“理一分殊”觀的相對主義思想實質

苏州大学哲学系 周可真

作為中國古代哲學的後期形態，理學所探討的基本問題仍是天人關係問題。中國古代哲學中的天人關係問題，大致包括如下兩個方面的問題：其一是“人事”與“天道”（或“人力”與“天命”）的關係問題；其二是“人欲”與“天理”（或“人情”與“天性”）的關係問題。就其實質而言，前者所涉及的是人類在宇宙中的地位和作用問題，後者所涉及的則是個人在社會中的地位和作用問題。這兩個方面的問題相互聯繫而糾纏在一起的，而哲學家們在討論這些問題時也並不是很自覺地去分辨它們。不過，它們終究還是有所區別的。就理學家所關注的焦點而言，他們是把目光聚焦於“理”“欲”關係問題上的。這也就是說，理學所要解決的主要問題或中心問題，是個人在社會中的地位和作用問題，抑或也可以說是個人的為人處世問題。“存天理，滅人欲”便是理學為人們所開示的為人處世的根本之道。正如朱熹所說：“學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。”[1]

以“存天理，滅人欲”為價值旨歸的理學有一個形成過程。張、程、朱則在其中發揮了特別重要的作用。尤其是朱熹，他的“理本論”哲學為“存天理，滅人欲”這一理學價值目標的設定提供了具有高度思辨性的嚴密論證。朱熹之後，儘管理學分化出了各種不同的流派，但所有這些不同派別的學說，其實不過是對程朱理學不同形式或不同路向的發展而已。明清之際出現了所謂“啟蒙思潮”，然而這股具有反理學性質的思潮，既沒有從根本上動搖“存天理，滅人欲”這一理學價值觀，也更遠未發展成為當時社會中的主流意識形態。明清時期占統治地位的社會意識形態始終都是理學。

作為理學之核心思想的“天理”“人欲”之辯，實質是社會與個人之辯。“天理”代表著作為人的一般存在形式（普遍性、共性）的社會方面，“人欲”代表著作為人的個別存在形式（特殊性、個性）的個人方面。所謂“存天理，滅人欲”，即是只承認人的普遍性、共性，抹殺其特殊性、個性。這種誇大和過分張揚人的共性的人學觀點，在理學本體論中則表現為“理一分殊”說。

程頤首倡其說。他稱讚張載的《西銘》是“明理一而分殊”，提出“萬物皆只是一個天理”、“一物之理即萬物之理”[2]的觀點，認為萬物之“理”（特殊之理）不過是宇宙本體之“理”（普遍之理）不同形式的表現。

朱熹承襲其說而更所有發揮，他借用佛教華嚴宗“月印萬川”之說來解釋“理一分殊”的道理：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[3]又說：“釋氏雲：‘一月普現一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺得這些道理。”[4]

顯而易見，“理一分殊”的實質在於混同普遍與特殊，抹殺其差異。正是由於其抹殺了普遍與特殊的差異，將二者等同起來，從而取消了特殊，理學遂不免最終陷入像莊子所謂“萬物與我為一”的“齊物論”那樣的相對主義。例如，朱熹就說：“蓋天地萬物本吾一體”[5]。王守仁也說：“大人者，以天地萬物為一體者。”[6]因其以天、地、人、物為一體，理學才會令我們今人不可思議地將原本只適用於人的“仁義”道德宣稱為“天理”，認為它是普遍適用於整個宇宙的倫理準則。

理學的相對主義“理一分殊”觀，不僅直接導致其倫理觀上的泛道德主義，同時更導致其世界觀一步一步地走向主觀唯心主義。以王守仁為代表的“心本論”的出現，就是理學相對主義發展的必然產物。這種相對主義既然認為“一理普現萬理”，則按此邏輯，就勢必要承認，作為一理的吾心之理，也是普現萬物之理的，那末，由此推出“心外無理”、“心外無物”的結論，就很自然了。

總之，作為對個人與社會之關係的一種看法，理學的“存理去欲”觀是以相對主義為思想基礎的，其實質在於混淆個人與社會的界限，將二者等同起來，從而取消個人，使個人消融於社會。

在歷史辯證法看來，作為人的存在的兩個方面，社會是其中的肯定因素，即對人的存在起維持作用的穩定因素；個人則是其中的否定因素，即對人的存在起破壞作用的變動因素。人的存在就是在社會與個人的對立統一的作用下實現其歷史運動的。故當著個人被消融于社會時，這就意味著人的存在中的活躍因素和否定因素被囚禁起來而不能發揮其正常的作用和功能，這樣，人的存在就勢必變得死水一潭而難於實現其正常的歷史運動。

理學作為中國封建社會後期的意識形態，正是在企圖扼殺個人因素而使之完全融入社會這一強烈目的驅使下來改造人的存在的。這種對人的存在的消極的改造作用，在其實現性上就是阻礙歷史前進，並且它在多大程度上變成為現實，歷史進步就會因此而受到多大程度的阻抑。

[1]《朱子語類》第一冊，第225頁。

[2]《河南程氏遺書》卷二。

[3]《朱子語類》第六冊，第2409頁。

[4]《朱子語類》第二冊，第399頁。

[5]朱熹：《四書章句集注•中庸章句一章》

[6]《王陽明全集》卷二十六《續編一•大學問》，第968頁，上海古籍出版社，1992年。