B 吕启祥忆《红楼梦研究稀见资料汇编》的基本思路【2021夏 口述初稿】
黄安年辑 黄安年的博客/2025年8月5日发布，第37155篇
【个人所藏资料-学术手稿XSSG109】
吕启祥于2021年春夏开始撰写《红楼梦》基础工程的口述史料初稿，这里发布的有关《红楼梦研究稀见资料汇编》的基本思路的第三，四部分。
3，作为一部文学作品，《红楼梦》的与众不同之处在於她以一部小说成就了一门学问即红学。红学在清代本是文人学士的戏谑之称，其学术地位的确立不能不归功於本世纪二十年代初新红学的创建。今天，人们对新红学奠基人胡适的《红楼梦考证》和俞平伯的《红楼梦辨》以及其後的许多著作都相当熟悉，也深知他们对当时和以後红学发展的巨大影响；然而，对於与他们同时代的许多学者的研究与建树则知之不多，对各界人士的热心探讨和一得之见亦相对忽略。实际上，这一时期的红学是多元的，多彩的，也是相当开放的。
首先，对新红学的开山之作不仅有充分的肯定和高度的评价，而且也有尖锐的批评和深入的探讨。我们看到，这一时期所发表的文章不论是短评还是研究性的长文，论及胡俞著作表示钦佩的自不在少数，如谓其是《红楼梦》有史以来的“前途转机”，“有伟大贡献”，甚至说“这一件大功，值得凌烟阁上标名，足见新红学的成就和影响。同时，也很有一些论者不赞成自传说，对新红学考证方法的有效范围提出质疑，如黄乃秋《评胡适<红楼梦考证>》就是一篇很有深度的文章。黄文写道：“余尝细阅其文，觉其所以斥人者甚是，惟其积极之论端，则犹不免武断，且似适蹈王梦阮、蔡孑民附会之覆辙”。“胡君谓考证《红楼梦》，范围限於著者与本子，不容以史事附会书中之情节”。“然胡君虽知以此律人，其自身之考证，顾仍未能出此种谜学范围，如谓甄贾两宝玉即曹雪芹，甄贾两府即曹家……与上三派如出一辙。所不同者，三派以清世祖董鄂妃等，胤 朱竹 等，暨纳兰成德等相附会，而胡君以曹雪芹曹家李家等相附会耳。明於责人，昧於责己。”他认为胡适的结论和方法“大背于小说之原理”，而这才是黄文着意阐发的重点，也是胡适种种附会的“根本之蔽”所在，“概以一语，曰，以实际之人生绳《红楼》耳。夫《红楼》者，小说也。”作者从小说的特性出发，论证《红楼》所表现之人生与实际人生迥然不同，指出：一、《红楼》为已经剪裁之人生；二、《红楼》为超时空性之人生；三、《红楼》为契合名理之人生；四、《红楼》为已经渲染之人生。“是则《红楼》一书之所叙述，殆断不能以实际人生相绳”。“居今日而读《红楼》，首当体会其所表现之人生真理，如欢爱繁华之为梦幻，出世解脱之为究竟，如黛为人之卒失败，如钗为人之终成功等。次当欣赏其所创造之幻境，如布局之完密，人物之 绝，设境之奇妙，谈话之精美等。不此之务，而尚考证，舍本逐末……然即欲考证，亦只能限於著者本子二问题。问著者为谁何？生何年？卒何时？家世何若？成此书何日？出版何年？本子有几？优劣何若？审慎其结论，缺其所不知，以备文学史家之采择，而便读此书者得选善本而申感谢此大著者之意。外此，即非考证范围，即不容有所附会。”
另一位署名怡墅的作者也发表过类似的见解，他在比较研究了各家关于《红楼梦》的解释之后，得出了以下几条：一、小说非历史；二、历史小说亦非历史；三、小说除“闻见悉所亲历”以外，须加以艺术上的锻炼，四、小说在“闻见悉的亲历”以外，更须有想像力；五、《红楼梦》经不起考证。它既非信史，那就只能“考”而不能“证”了。这位论者赞赏俞平伯的话：“总之，再炼，再调和，一切创造皆是新生，而非重现。曹雪芹以其生平之经验为材料尚可，以为即其生活之纪实则不可。”（按：原文未注出处，似来自俞平伯《<红楼梦辨>的修正》，取其意。）他认为胡适的批评蔡元培“不免是五十步笑百步”。他的结论是，“要了解《红楼梦》只有一条路：就是去读《红楼梦》！”
以小说的观点来看待《红楼梦》、重视其文学价值的论述还可以举出很多，大体上都是觉得学究气太重的研究无益於领略《红楼梦》的旨趣，人们之所以喜读《红楼梦》是因为作家打破了旧说部的惯例合於现代的文学原理，而“文学上之价值虽放诸四海通诸六合而不变者也，纵考据家论断精确亦足大贬本书之价值耳。”更有的为了强调文学价值而趋向极端，谓“其历史的价值，可说是等于零”。所有这些，都说明即使在新红学风行的时代，仍有各种持相异以至对立的观点，相互论辩，彼此补充，呈现一种率意而谈，颇为生动的局面。
正因如此，这一时期红学的学术视野相对宽阔，不拘囿于新红学的家数或与之论辩的套路，人们各各从自身所处的地位和所具的学养出发来认识《红楼梦》、研究《红楼梦》。由於时代所赐、风气所及，有的学者往往是在世界的范围内，把《红楼梦》置於同外国小说的比较中，来认识其价值、评说其短长的。
吴宓就是很突出的一位，四十年代当他任教於西南联大外文系回顾自己的《红楼梦》研究时写道：“宓关于此书，曾作文二篇。一曰《红楼梦新谈》，系民国八年（1919）春，在美国哈佛大学中国学生会之演说。其稿后登上海民心周报第一卷十七、十八期。当宓作此演说时，初识陈寅恪先生（时在哈佛同学）才旬日。宓演说后，承寅恪即晚作“红楼梦新谈题辞”一诗见赠，云：‘等是阎浮梦里身，梦中谈梦倍酸辛。青天碧海能留命，赤县黄车（原注：虞初号黄车使者）更有人。世外文章归自媚，灯前啼笑已成尘。春宵絮语知何意，付与劳生—怆神。’此诗第四句，盖勖宓成为小说家，宓亦早有撰作小说之志，今恐无成，有负知友期望多矣”！吴宓作为早期的中国留美学生，在异国他乡以《红楼梦》为题作演说本身就是红学史上值得记取的一件事；而陈寅恪作为同学知友，题诗相赠，更为红坛学林留下一段佳话。这篇演辞亦即嗣后刊登在《民心周报》上的《红楼梦新谈》。该文开头第一段便写道：“《石头记》（俗称《红楼梦》)为中国小说一杰作。其入人之深，构思之精，行文之妙，即求之西国小说中，亦罕见其匹。西国小说，佳者固千百，各有所长，然如《石头记》之广博精到，诸美兼备者，实属寥寥。英文小说中，惟W.M.ThacKeray之《The New comes》最为近之。自吾读西国小说而益重《石头记》。若以西国文学之格律衡《石头记》，处处合拍，且尚觉佳胜。盖文章美术之优劣短长，本只一理，中西无异。细征详考，当知其然也。”[13]以下即以其在哈佛修习之小说理论，对《红楼梦》加以论析。吴宓的另一篇文章为《石头记评赞》，1939年作于昆明，原稿系英文（A Praise of THE DREAM OF RED CHAMBER),後撮译其要点，发表在1942年桂林的《旅行杂志》上。该刊在篇前的编者按中说：“此篇由中西比较文学之观点，评定《红楼梦》一书之文学价值并阐发该书之优点，读者自必感觉兴趣。书中的事迹与理想，经作者详为分析，且多用图表，帮助读者不少；篇中小说与艺术理论的指示，抵得一部文艺论，其功更不限于文艺批评而已。”《评赞》之作上距《新谈》已二十年，在“以西洋小说法程规律，按之石头记，莫不暗合”这一点上一脉相承，其贯通中西、融会而出已见，则更进一步。他认为“石头记为中国文明最真最美而最完备之表现，其书乃真正中国之文化、生活、社会、各部各类之整全的缩影，既美且富，既真且详。”其叙述主人公灵魂的历程，“可与柏拉图筵话篇，圣奥古斯丁忏悔录，但丁新生及神曲，歌德威廉麦斯特传比较。又可与卢梭忏悔录及富兰克林自传反比”。文中更以《石头记》与西万提司之《吉诃德先生传》比较，指出《吉诃德先生传》乃最佳之骑士游侠小说，，此书一出，“西班牙盛行已久之千百种骑士游侠小说，竟无人读，一扫而空”；而《石头记》乃最佳之才子佳人小说，《石头记》出，“旧日之才子佳人小说弹词，降为第二三流，有识者亦不爱读之矣”。由此见出《石头记》的影响和地位。此外，本文专有一节叙及《石头记》早年的诸种译本（英文、德文、法文）和以《石头记》作成学位论文的法国巴黎大学里昂大学诸君的情况，特别推重李辰冬的著作。这些史实和见解，都值得重视。
以中西比较的视点来观察和研究《红楼梦》自然不止吴宓一人，当时学兼中西又熟悉《红楼梦》的人几乎都有这方面的心得。他们往往是在读了大量西方小说之後，返观红楼，愈觉其佳妙；或是在学得了西方文学理论後，按之於红楼，无往而不合榫。如汝衡在《红楼梦新评》中也说过，“《红楼梦》为最佳之写实派小说，其体大思精，虽西洋小说，亦罕有其匹”；上举黄乃秋文所据之小说原理亦来自西方文论。这在西学东渐、新知纷呈的文化背景下原是很自然的事。而且不单是西洋，东洋的理论来得更切近，日本厨川白村《苦闷的象征》便是某些论者乐於据引的文艺论，有一位作者大段征引了该书第三篇“文艺上根本问题的考察”来批驳道学家对《红楼梦》的曲解，说明“艺术的道德不道德，卑下不卑下，不在情节，乃在精神。”
《红楼梦》作为言情小说，情、爱、性，本是题中应有之义，从现代心理学、性学的观点来阐释正是一种新的尝试。二十年代末在上海出版的《情化》杂志创刊号上登载了竞生的论文，提出胡适的科学方法只是第一步的成功，“名著如《红楼梦》，不是用科学方法所能得到其精湛之所在的。因为科学方法重在返本探原，而将万绪变化的神情归纳为简单无味的逻辑”。因此他倡言“创造的方法”，“这不是玄学的渺茫，而是有规则与条理的，它与科学方法不同处，它不仅重视客观，而且兼及主观。这个‘创造的方法’，每为‘心理分析家’所取用，因为研究人类的心灵，非用创造的方法不可。”他认为林黛玉忧郁哭泣近於变态的性格，有其病理上的根据，也与性的不满足有关。由此可以明显看到弗罗伊德学说的影响。不论张竞生的此种分析是否合於《红楼梦》创作的实际，仍不失为一种严肃的学理上的探讨。与张文差不多同时，刘大杰发表了《红楼梦里性欲的描写》，文章从人们对郁达夫小说的否定性批评谈起，指出“这些没有艺术的眼光，就来批评人家作品的话，不仅可以不答辩，简直可以把它当做耳边的风声，因为他们不懂一件有价值的文艺作品，是超乎善恶道德的，读一件作品，应该欣赏这件作品的艺术，并不是分析这件作品中的道德成分。他们因为错认了批评的根本问题，所以得了这些偏见的结论”。“《红楼梦》里面描写性欲的文字，真是多极了，比郁先生的描写还要深刻的地方，实在是不少呢！不过我们读《红楼梦》，是拿艺术的眼光来欣赏的，所以那些地方，我们只觉得他的描写的深刻，总不至于说他是淫秽的写实。”正如沈雁冰所说“中国文学在‘载道’的信条下，和禁欲主义的礼教下，连描写男女间恋爱的作品都被视作不道德，更无论描写性欲的作品。”卫道的先生们一方面指斥《红楼梦》为“诲淫”之作，另方面又以畸形的心理津津于性的描写。刘大杰此文从正面揭破卫道士虚伪的假面，以纯正的艺术家的眼光来鉴赏和肯定红楼梦中有关性欲描写的文学价值。在长期封闭的、性教育和美育都十分欠缺的中国社会文化氛围中，刘文显示出一种难得的开放心态和艺术眼光。
引进新的观念和方法，为《红楼梦》研究带来了生机和活力，这是有目共睹的事实；然而也不免存在生搬硬套食洋不化的现象，此种倾向也被有识之士注意到了，并有所警示。比如熊润桐在《红楼梦是什么主义的作品》一文中有这样的话：“近来文学批评界里面，许多人很喜欢拿西洋文学中的什么主义，去贴在《红楼梦》的面上，他们有的以为《红楼梦》是浪漫主义的作品，有的以为《红楼梦》是自然主义的作品。这两个判断，彼此是很相反的，究竟谁是谁非？在我看来，他们大家都是武断，都有同样的谬误。他们祗见得《红楼梦》的一部分，并不曾把《红楼梦》的全体观察清楚，便拿了他们自己平日所嗜好的某一种主义的招牌，随便加在《红楼梦》上！”这位论者认为《红楼梦》的精神是彻头彻尾东方的，和西欧的浪漫主义自然主义风马牛不相及，“《红楼梦》自身有独立的价值”，何必“不远千里的从西洋借那些动人耳目的主义，替《红楼梦》加上一层极不自然的标榜。”历史不会重复，却可能有惊人的相似。这种提示不仅在当年足以清醒人的头脑，即在今天又何尝不是有益的箴言。
4，
如前所述，这一时期的红学既然呈现出多元的、开放的局面；那么，对於晚清王国维《红楼梦评论》这样重要的著作，也不致冷落。在这点上，今人似乎有个错觉，认为像《红楼梦评论》这样首次系统阐发《红楼梦》的哲学和美学价值的专论，在以後很长的时期里，反应寂寞，几成绝响。实际的情况，并不完全如此。我们看到，在本世纪上半叶的红学论评中，不乏提到《红楼梦评论》并给以崇高评价和积极响应的文章。 二十年代发表在《清华文艺》上署名涛每的《读王国维先生<红楼梦评论>之后》，就是一篇对王著进行全面介绍和充分评价的文章。该文写道：“《红楼梦》一书为中国小说界空前未有之著作，历来研究批评者非常之多，或从文艺方面，或从影事方面，或从考据方面；然皆流於穿凿，蔽于一端，见其偏而不能见其全，务於小而失其大；因为研究者立足点不高，故不能赏识原书真正伟大之价值。近读王国维先生以前所著之《红楼梦评论》一文，其见地之高，为自来评《红楼梦》者所未曾有。”“王先生这一篇评论过人的地方，就是他观察立足点很高，所以能够看见常人所看不见的地方。他对于宇宙人生美术有精到的见解，所以能阐明别人所不能阐明的哲理。”
又如三十年代《红楼梦杂话》一文亦屡屡引述王国维的议论，据以发挥，“王氏的《红楼梦评论》中又说，此书中壮美的部分，较优美的部分多。本来艺术作品的目的，不在给予我们以道德的教训，而在赋予我们以最淳澈的美感。我们读一种作品，不应该理智地计较其思想的是非得失，而应该直觉地享受其审美的愉快。哥德的作品是这样，易卜生的作品也是这样，曹雪芹的作品又何尝不是这样。王氏之读《红楼梦》自始至终不曾以功利的眼光去计较其思想之是非得失，而只是彻头彻尾的欣赏其悲哀的壮美。”又有《红楼梦之思想》一文，谓人生痛苦无常，亦以王国维之言为善。这些论者都能体察王著的精神，道出其超越之处和精华所在，《清华文艺》上的一篇更能见出王著的缺陷，足见其非同庸常的学术水准。这位作者认为，“王先生评《红楼梦》之根本观察点，盖发源于叔本华之哲学思想。然而《红楼梦》作者与叔本华二人之所见是否能相合至如此程度，吾人不能无疑？予终觉根据一家言以看他家，终不免有戴起颜色的眼镜看物之危险，因所引证无论如何精密，总脱不过作者之成见，而其他不合其成见者，容易忽视过去……此实东西学术接触时作学者所应万分留意者也。”“故以叔本华之学说看《红楼梦》，不如就《红楼梦》看《红楼梦》”。应当说这是很中肯的见解，有助於人们全面地理解《红楼梦评论》，也有益於“东西学术接触时”学者保持客观的态度。
四十年代之初有两篇出於出一作者的文章，即《叔本华与红楼梦》[24]《尼采与红楼梦》，显然是直接受到王国维论著的影响而写的。这位作者回忆二十年前还在清华作中学生时得读《红楼梦评论》，因了里面“许多精透的见解，当时我爱不释手，叔本华和曹雪芹的悲观思想，充满了我的心灵”；今虽时过境迁，此文“始终是第一篇影响我思想的文章”，“像静庵先生那样有见识的文艺批评家，还寥若晨星”。他认为叔本华和曹雪芹的思想，同一源泉，就是解脱，就是对生存意志永远的清除；而男女之欲是生存意志生命延续的伟大表现，故必须压制寂灭之，因而“林黛玉在艺术上不能不死”，以完成贾宝玉解脱的程序。至於尼采，後期反对叔本华哲学最激烈，其人生态度和曹雪芹也极端相反。因而“研究叔本华，我们只能解释《红楼梦》；研究尼采，我们就可以进一步批评《红楼梦》。根据叔本华来看《红楼梦》，我们只觉得曹雪芹的‘是’；根据尼采来看《红楼梦》，我们就可以觉得曹雪芹的‘非’。”作者认为尼采痛恨悲观主义，主张生存意志和权力意志，虽偏激，但进取，是现代中华民族的对症良药。在这里作者多少有些借题发挥，其论及《红楼梦》的地方并无超出王国维之处。 这里，我们要特别提出这样一篇文章。在标题和行文中并没有提到王国维的《红楼梦评论》，而在精神气脉上却与之贯通，那就是牟宗三所撰题为《红楼梦悲剧之演成》的长文，约有二万字，牟宗三认为红学的考证虽较合理，究竟与文学批评不可同日而语；作家们对描写技术与结构穿插的赞叹也只是一种赏鉴，很少涉及作品表现的人生见地，“中国历来没有文学批评，只有文学的鉴赏或品题”。“在《红楼梦》，那可说而未经人说的就是那悲剧之演成。这个问题就是人生见地问题，也就是支持那部名作的思想主干问题”。那么，悲剧为什么演成呢？不是善恶之攻伐，是由於“性格之不同，思想之不同，人生见地之不同。在为人上说，都是好人，都是可爱，都有可原谅可同情之处；惟所爱各有不同，而各人性格与思想又各互不了解，各人站在个人的立场上说话，不能反躬，不能设身处地，遂至情有未通，而欲亦未遂。悲剧就在这未通未遂上各人饮泣以终，这是最悲惨的结局。在当事人，固然不能无所恨，然在旁观者看来，他们又何所恨？希腊悲剧正与此同。”“发于情，尽于义，求仁得仁将何所怨？是谓真正之悲剧”。可见其悲剧观念同王国维十分近似，而且他们都是把一百二十回作为一个整体来看待的，充分评价黛玉之死和宝玉出家的悲剧性质，“後者正同释伽牟尼一样，都是以悲止悲，去痛引痛”。故“宝玉出家一幕，其惨远胜于黛玉之死”，他要解脱此无常，其狠与冷并非是恶，吾人何所饶恕？“惟如此无可恕无所恕之狠与冷，始为天下之至悲。”
此外，从哲学意义和时代思潮来解析《红楼梦》的文章还可举出一些，如熊润桐《八十回红楼梦里一个重要的思想》[27]、王树槐《谈谈<红楼梦>中的人生理想》[28]、陈觉玄《红楼梦试论》[29]等。熊文以“因空见色”四句偈语为《红楼梦》的纲领，用“灵与肉”的冲突加以解析，谓“空”与“灵”相当，“色”与“肉”相当。偈语的前两句是《红楼梦》的正面，後两句是背面，风月宝鉴的正反之诫一段话“简直就是一篇读《红楼梦》的方法论；就是教人研究《红楼梦》应该钻入他正面所写着的肉的生活里，去领会他背面所藏着的灵的神秘！”他悟出曹雪芹解决灵肉冲突的方法是与朱熹、周敦颐大异其趣的，从而劝告青年不要做一个“以灵制肉”的道学家。王文谓“《红楼梦》中的人生理想，据我看来，统言之，便是求人性的充分发挥。”其要点一是“忘已为人”的精神；二是“超越现实”的精神；三是“解脱罪恶”的精神，求取心灵的解放。陈觉玄所撰为万余字的长篇论文，其核心在於提出贾宝玉这个人物是“体情遂欲”的新人性论在文艺中的反映，并结合作品列举了“新人”八个方面的特征。“新人”形象的哲学依据是清初启蒙思潮中的新型人性理论，“其特征就是人们自我之醒觉与发见，强调人类性去反抗封建的传统，对抗中世纪礼教的人生观，把人性从礼教中解放出来。”“新人”形象的社会经济基础是“因为都市商业经济成长的结果，便有新兴的市民阶层的抬头，对於旧社会制度由不满而生怀疑，甚至予以否定，这是新兴市民意识表现的自然姿态，他们便需要能够表现自我理想的新文艺之产生了”。这一篇文章似乎是最早提出“市民说”而过去却被忽略了。 上述诸文前一篇发表于二十年代初，後两篇发表于四十年代末，合同本文前面述及的一系列相关篇章，尽管见解各异、深浅不同，但可以得出这样的总体印象，这一时期对於《红楼梦》意蕴旨趣较深层次的探求，始终没有停歇过。
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