资料来源：沈晋贤. 医巫同源研究. 南京中医药大学学报(社会科学版)，2003，（4）：13-17期

摘要：“医巫同源”是祖国中医发展程途中的重大文化现象。其涉及我国古代哲学、宗教、民俗、医学、心理、政治以及天文历法等诸多层面，惜乎未能进行深入研究。巫、医不分是战国以前确乎存在的客观现象。战国时中原虽说巫、医有分立现象，但巫、医通兼现象仍然实存；楚地南国巫、医从来未曾分离；战国以还，扁鹊、张仲景及《内经》作者，虽然倡言不可纯信巫术疗疾，但亦从未全然否认其实效。整个古代，巫觋或巫术在医学领域的地位、作用始终未失。

“医巫同源”是祖国中医学史中的重要课题，她涉及我国古代哲学、宗教、民俗、医学、心理、政治以及天文历法等诸多方面，但遗憾的是，在诸多医学史专著中，对此问题并未进行深入研究。相反，一些国外著名的汉学家却已经关注到祖国医学和巫术的相关问题，如美国汉学家席文（Natham Sivin）所著的《用中国的传统礼仪治病》、《道教与科学》、《中国炼丹术初步研究》等书中，已有部分章节涉及巫医治病的内容；西德汉学家文树德教授（PauU .Unschuld）在《中国医学——思想史》一书中，提出中国医学可按历史时期分为：占卜治疗学、巫术治疗学、宗教治疗学（或称宗教医术）、实用药物治疗学、佛教医学、整体相关医学和西方现代医学 7个系统。其中前3个系统均涉及巫医的相关内容，惜乎其为非专题性研究，只是蜻蜓点水式的提示。因此，“医巫同源”问题仍有进行详细讨论的必要，是为本文拟作尝试的初衷。

1 “巫”、“医”名义考

战国之前，巫、医不分。这是众所周知的客观历史现象。巫的职司之一，即为医也，以此故曰巫是祖国医学起源发生发展的源头之一。

那么，何谓巫？《国语·楚语下》记录了如下一段论述：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”[1]由此可见，在远古楚人的心目中，无论是男巫之“觋”，还是女巫之“巫”，他们都是民众之中品行最好，智能最高，才学最博，威望最重的人。因此，楚人又习称巫为“灵”或“灵子”。如王国维《宋元戏曲史》叙云：“《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也 ，其词谓巫曰灵，盖群巫之中必有象神之衣服、形貌动作者，而视为神之冯依，故谓之灵，或谓之灵保。”[2]古汉语中，“灵”与“神”同义 ，楚人称“巫”曰“灵”，说明楚人视巫为神的推崇态度。《广雅·释话》云：巫为“灵子、医、觋、巫也。”[3]可见那时的巫、医是不分的 。巫医的名称首见于《逸周书·大聚》，此时的“巫医”是对掌握了部分疾病医治技术和药物知识的巫师的总称，她具有两个特征：必须是巫师；必须具备部分疾病医治的医学知识。而具备上述素质必须要有持久的耐心和长期的修养，否则，便会象《论语·子路》说的那样：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医'”[4]。可见远古人们对巫医的素质品格是有相当要求的，这要求便演变为“医不三世，不服其药”的观念。

巫、医同源（或巫、医不分）的判断，我们还可以从文字发生学的角度，考察个中关联。“ ”之一字，本不见于《说文解字》，但早在《管子·权修篇》、《广雅·释诂》中皆屡屡出现。《集韵》以“ ”为“ ”之重文，可见“ ”、“ ”会通而用已有久远的历史了。“医殳”按《说文》示为病声，“ ”而从“巫”，适以说明“医巫同源”的事实。正如中国医学史专家陈邦贤所说：“中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，进而巫、医分立。以巫术治病，为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。”[5]中国医学“始而巫”，故“”从“巫”在前；进而巫、医分立，故“”从“酉”在后，《说文》云：“，治病工也，从医殳，从酉。医殳，恶姿也。之性然，得酒而使，故从酉。王育说，一曰医殳，病声，酒所以治病也。《周礼》有酒，古者巫彭初作。”[6]此释“医”之意，乃酒制汤液等医病之法，以砭石汤液等药物治病本是巫医分流之后起事。且此处“巫彭初作”之“”乃为“”之误，可见巫彭为最早之巫医也。

医巫同源还有一证，即“巫”字的象形寓意。“巫”依《说文》释为：“女能事无形，以舞降神者也，象人两袖舞形，与工同意。”[6]此言“巫”字在形态上有似一个轻柔曼舞的女人形象，引申为能够以舞蹈降伏无形鬼神的人。又“巫”字从“工”，又从“人”。从“工”者，其上一横象天，下一横象地，中一竖表示绝地通天。其左右各从一“人”，意即“男觋”、“女巫”也 。

巫医通兼现象的文献依据颇多，《吕氏春秋·勿躬》[7]、《世本》[8]有“巫彭作”的记载，《尚书·君 》即有“巫咸入王家”[9]的记录，可见当时他们的地位很高，可担任很高的官职并经常出入王室，与王公大臣一起活动。

2  楚地典型的巫、医兼职与早期巫、医之辩

医学演进，经历巫、医不分这段时期之后，进而巫、医分立。巫、医分流现象是从战国时期中原地区开始的：此时擅长于医术的巫变成医，擅长于巫术除疾的巫仍然为巫，但巫、医兼职现象始终存在，且在长时期内，巫术治病是远较针石药物更为常用的手段。

《淮南子·说山训》中已对巫、医分立隐约作过提示：“医之用针石，巫之用糈藉（降神之精米）”[10]。与此相反，整个战国时期的楚国巫、医始终是同一个概念，未见分职之迹象。如《楚辞·天问》：“化为黄熊，巫何活焉？”[11] 意即鲧死以后化为黄熊，西方的神巫是如何将他救活的？

在北方虽说巫、医已言分职，但巫、医兼职现象仍然存在，如《周礼》夏官司马所辖师胥中有一“巫马”之职，其责任为“掌养疾马而乘治之，相医而药攻马疾”[12]，说明这是一个“亦巫”、“亦医”的双重身份。占筮原是巫师职司范围内的事，自从巫、医分职现象出现后，似乎“巫术”、“医术”各为“巫者、医者所侧重”。

医者而擅长巫术，楚国的巫医堪为典型，他们既懂得针石药物治病，又擅长通过祈禳、祝说等巫术来求愈。如《楚辞》中涉及的许多草木、果实，她们其实都是具有治疗作用的药物名称，如三秀（灵芝）、白芷等。草本、木本植物，当是楚巫治病经常用到的药物，只是此时巫术始终是一种较针石药物更常用的愈病手段而已。

由于巫术的过度盛行，早在战国时期，扁鹊就已提出“信巫不信医者，六不治也。”[13]反对过分迷信巫术。延至汉代，《内经》、《伤寒》已经明确提出不可拘泥鬼神，不可纯粹信巫不信医的观念。如《素问·五藏别论》指出：“凡治病必察其上下，适其脉候，观其志意，与其病能。拘于鬼神，不可与言至德；恶于针石者，不可与言至巧；病不许治者，病必不治，治之无功矣。”[14]此即言执意拘泥鬼神， 信巫不信医，则可能疾病无法治愈。医圣张景仲也在《伤寒论》序中告诫“卒然遭邪风之气，……钦望巫祝，告穷归天，束手受败。”[15]古代医贤恳切劝箴，原因正在各类疾病的致病原因不同，而治疗方法自然因之有异。梁·陈时期的智岂页大师曾在《童蒙止观》中对此问题作过系统论述，他将疾病分为三类：“一者，四大五藏增损得病”；“二者鬼神所作得病”；三者，业报得病”[16]。各类疾病须依罹病因缘，而明治病方法，如“四大五藏增损得病者”谓之四大不调，必依方剂汤药乃得救治。若纯然委望巫祝、鬼神，则可能延误治疗时期，而致殒命。

3  文献、文物所见的巫术祝由疗疾

虽然如此，但古人从不全然否认巫术能够治病的实际功效，在同样是反对纯粹拘信鬼神巫术的《黄帝内经》一书中，却在《素问》、《移精变气论》中叙云：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”[14]注云：“祝说病由，不劳针石，又有医家张志聪解曰：对神之辞曰祝。明代医家张介宾则释为：“由，病所从生也。上古毒药未兴，针石未起，惟其移精变气可祝由而已其病。”[17]这里可以明显看出，祝者，是祝说祷词和咒语，而咒语据说是代代相承的“巨力抽象”或“巨力传递”，一如《世本》所载：“巫咸祝树，树枯；祝鸟，鸟坠。”[8]在医药尚不发达的古代，看病对神祷告，求助于神力，致令患者精神振奋，进而调畅气机，达到治愈疾病的目的，这在当时，是或医或巫皆不可避免都要采用的有效办法。

巫医祝由能见疗效的记载见于《说苑》：“吾闻上古之为医者，曰苗父。苗父之为医也，以管为席，以刍为狗。北面而祝之，发十言耳，诸扶来者，舆而来者，皆平复如故。”[18]这里提到的以苇管为席，以稻草扎作狗形的作法，正是巫术中的“厌殃法”（一种驱鬼祛邪的巫术仪式）。压殃与祝由同用，可以有力地减弱乃至消除病患者的忧郁、恐惧心理，且修炼有素的巫者本身还可发放外气激活患者内在的调节机能，使其阴阳调和，平复如初。

出土文物中，这类巫医现象也时常可见。如河南信阳楚墓出土的锦瑟上，即绘有三种类似巫医、巫师的现象，“第一种身穿红色长衣，……双手似鸟爪，各持一蛇，似在执行巫术；第二种……，双手合持一法器，伫立在蟠曲的蛇身上面，似乎在显法降灵；第三种形体奇异，扁头，粗领，大腹，腹前有一龙首，左侧持立一龙身，而巫师（巫医）两腿微启，临危不惧，作缓步前进状。”[19]这三种不同的巫医（巫师）形象，栩栩如生地为我们演示着巫医治病的场面。

马王堆出土的西汉医学帛书《五十二病方》中叙录了大量以祝由巫术愈病的方法，内容具体涉及以祈祷观想中的“黄神”来驱邪逐鬼，以“男子精”画“符”，“禹步”、祝辞、“咒鬼”等巫术方法来压胜鬼邪，治愈疾病[20]。如在治疗“疣疮”时，令疣者抱禾，令人呼曰：‘若胡为是？’应曰：‘吾疣’，置去禾，勿顾。”[21]这里以稻禾代表疣疮，放下稻禾，表示放下疣疮，整个巫术形式象征放下“负薪（禾）之忧”——与疾病从心理上坚决告别，是一种带有极强良好心理暗示的巫术疗法。类似的巫术疗法颇多，笔者当以专文记之。仅以《五十二病方》中祝由巫术所占的大量比重，即可推断西汉时期巫术疗疾在医学领域中的地位和作用是显著的。

4  秦汉以降的巫医现象

前文已述，虽然战国时期中原地区的巫医已有分立倾向，但巫觋或巫术在医学领域的地位和作用始终没有完全失去，如战国时的名医扁鹊，虽然在文献记载中首次挑战了巫师和巫术，但其本人在行医过程中，亦不乏巫术色彩，如赵简子昏睡不醒，请扁鹊医之，扁鹊断言赵氏之病与往昔秦穆公之昏睡相同，且当日必有吉梦，三天之内必然痊愈。这里的扁鹊的行为竟与占梦的巫医毫无二致[13]。《史记·扁鹊仓公列传》有关扁鹊得异传于长桑君的记载，也巫术色彩浓厚，长桑君传禁方与扁鹊，扁鹊乃依言服食其方，竟能透视墙壁及人体五脏，并知症结之所在。这类“禁方”颇类佛道密宗中的加持物，属于“不可思议”的领域。

迨至汉代，地方民众患病，仍多请巫医作法，而非延请医者治病。当其时也，不仅山野百姓笃信巫术 ，就是皇帝也不能例外。《孝武本纪·封禅书第六》云：“文成死，明年天子病鼎湖甚，巫医无所不致，至不愈，游水（县名）发根（人名）乃言曰：‘上郡有巫，病而鬼下之。’上召，置祠之甘泉，及病，使人问神君，神君言曰：‘天子毋忧病，病少愈，强与我会甘泉。于是病愈，遂幸甘泉，病良已。大赦天下，置寿宫神君。”[22]汉武帝病急，遍延巫医，不能治愈，最后由发根推荐的巫医治愈，以此“龙心”大悦而大赦天下，可见其对巫医的感激之忱。

汉代以降，直至明清，巫医治病者，史不绝书，今举其大端，以伸所论。据《南史·张融传》载：“后秣人张景，年十五，腹胀面黄，众医不能疗，以问嗣伯。嗣伯曰：‘此石蛔耳，极难疗，当（以）死人枕煮服之。’依语煮枕，以汤投之，得大利，并蛔虫头坚如石五升，病即差。”[23]

隋唐宋明各代竟以官方名义设立“祝禁博士”与“咒禁师”，使巫术治病官方化、礼仪化、合法化。如《隋书·百官志》载云：“祝禁博士（二人）等员”[24]，《旧唐书·职官志》“太医令掌医疗之法，丞为之贰，其属有四，曰：医师、针师、按摩师、咒禁师，皆有博士以教之。”又云：“咒禁博士一人（从九品下），咒禁师二人，咒禁工八人，咒禁博士掌咒禁生，以咒禁除邪魅之为厉者。”又“尚药局……（设）咒禁师四人”[25]。《新唐书·百官志》说：“太医署令……四曰咒禁师……咒禁师二人，咒禁工八人，咒禁生十人 。”并称：“咒禁博士一人，从九品下，掌教咒禁祓除为厉者，斋戒以受焉。”[26]太医署设咒禁师，级分“博士”、“师”、“工”、“生”数等。说明其阵容之大，分工之细。战国时期出现的巫医分立，至此又明显地合流了，此即所谓“医巫所以御妖，养性命者也”[24]，此将二者并提等视，认为都是养生疗病之法，可见此时巫医的地位未稍损减，反有推升之势。

宋代因应唐制，于太医局立咒禁一科，设“按摩咒禁博士”一职[27]，明代太医院则设祝由科：“太医院掌医疗之法，凡医术十三科……曰祝由。”[28]说明此时咒禁之术仍兴而未衰。官方既设咒禁科职，巫术入宫治病，更是堂而皇之。《宋史·陈皇后传》即载有皇后之姊持符入宫治愈公主顽疾事，皇上见之非但不怪，反视为人之常情[29]。

上有好者，下必甚焉。明代民间信巫不信医之俗仍然风靡不颓，如明·陶晋英《楚书》所叙：施州保靖永顺之俗，“疾病则击铜鼓沙锣以祀鬼神”。《崇阳县志·序》则称：当地“病者师事巫不重药饵”[19]清康熙皇帝也是因太皇太后疾病不愈，而亲制祝文，虔诚祈祷：公元 1687年12月，“上（康熙帝）为太皇太后不豫（疾病），亲制祝文，祷于天坛。”[30]

综上所述，我们似乎可以作出如下结论：先秦时期，巫医的确不分，当此之时巫（觋）职司遍覆占筮、医药、禳灾、降神、诅咒和主持巫术性仪式等众多领域。巫之职司之一，乃为医也，故曰“医巫同源”。“ ”而从“巫”，故言医巫同源。战国以降，中原地区虽言巫医分立，但巫医兼职现象仍然存在，南方地域如楚国等，巫医始终是同一职司；中原地区，巫医虽言分立，但巫觋或巫术在医学领域中的地位和作用，始终没有完全失去。

因此，对祖国医学医巫同源的文化现象进行系统考察，对祖国医史研究的正本清源和廓清误区，无疑具有十分重要的意义。

参考文献（略）