二、“形气神合一”的身体

“天人相应”的身体代表着《内经》身体观的宏观维度。现在，让我们将目光转向上述原初开放的“前对象身体”本身，通过“形气神合一”观念的现象学阐释来进一步理解《内经》中身体的前对象统一性，以便重新审视气化身体观与解剖身体观的关系，尝试理解《内经》的身体观如何通过“形-气-神”三位一体的原初综合而超越了近代身心二元论的思想框架。

2.1  解剖在《内经》中的地位与作用

澄清解剖的地位与作用问题对于重新理解《内经》身体观来说至关重要。这首先关系到如何理解中西医在解剖学问题上呈现出的巨大差异：“解剖学最能显现出中西医学的差异，不懂解剖学的西方医学工作者，简直是不可思议的；而在中医学界则无关紧要，照样可以成长为名医”。②其次，它还关系到未来是否应该立足于西医的解剖身体观来整理、继承与发展中医学理论的问题。③

① 王洪图主编（2015：348-360）。

② 何裕民主编（1990：14）。

③ 因为部分中医研究者已经提出明确建议，认为应该在确认中医脏腑的解剖学属性的前提下重新理解中医脏腑学说的形成与发展；参见张效霞（2010：65-68）

表面看来，谈论《内经》中解剖的地位与作用问题，答案似乎应该是肯定的，即《内经》有解剖且注重解剖；《内经》身体观具有解剖学属性。因为“解剖”这个词本就源自《内经》：“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而视之，其脏之坚脆，腑之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊，气之多少，十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，与其皆少血气，皆有大数。”①这段文字被许多研究者用来论证解剖在《内经》中的地位与作用。②如果说《灵枢•经水》的上述段落的缺陷在于它未能提供人体解剖成果的具体内容，那么《灵枢》中还有《骨度》、《脉度》、《肠胃》、《平人绝谷》等专论人体解剖的篇章提供了更多更细致的解剖学内容。例如，《肠胃》、《平人绝谷》两篇对整个消化道的形态、大小、长短、内外径等给出了较为详尽的描述；被广泛引用的解剖学成就是《灵枢•肠胃》中给出的人体食道与肠道的长度比例（1:36）与现代解剖实测给出的数值（1:37）相当接近。③

研究者曾将解剖学知识对于《内经》身体观构建的意义概括为六个方面：④（1）通过解剖认识人体具有躯干、四肢、五脏六腑等大体解剖结构；（2）通过解剖发现肢体横断面从表到里有皮肤（皮）、肌肉（肉）、血脉（买）、筋膜（筋）、骨骼（骨）等五个层次，并将其称为“五体”，构建了“五脏主五体”的理论；（3）通过解剖认识到人体具有五官九窍，包括头面的五官共七窍和下体两窍；（4）通过解剖知识建立了“三焦”理论；（5）通过解剖认识到五脏六腑的形态结构关系，如肺与心的位置结构关系，心与心包的位置结构关系；（6）通过解剖发现了内脏的部分功能。

然而，对于《内经》解剖学的地位与作用的质疑也同样有理有据。首先是对《灵枢•经水》的前述文字能否作为实际解剖证据的质疑。研究者认为从这段话论述“参天地以应阴阳”的完整语境来看，它只是泛泛提出了人体不像天地那样高广难测，它就在我们眼前，而且大小适中，故“可解剖而视之”；但这段话并未表明实际确实发生了解剖行为；况且，十二经并非血管概念，其“多气少血、少气多血”等特征也绝不是解剖可以认识到的。⑤其次是对于代表性解剖成就的质疑。研究者通过分析，认为《灵枢•肠胃》中记载的食道与肠道比值虽然接近，但其他比值却偏离很大，提示有关记载可能是目测估算的尺寸，而非解剖实测的结果。①再次是对脏腑解剖的结构性与功能性质疑。如果《内经》已经开始注重解剖，为何“对于心、肝、脾、肺、肾等器官的内部结构，直至晚清时代尚只是一些大体粗疏的描述，有些甚至是无稽杜撰之语”。②如果《内经》身体观已有解剖学属性，为何《内经》中脏腑的功能描述会与近代西医学提供的功能描述发生如此巨大的偏离，以至于中医学某一脏或腑的功能，会涵盖西医学多个脏腑甚至多个系统的功能？③最后是对经络的解剖学属性的否定。因为作为《内经》身体观重要内容的经络及其与脏腑的联系，似乎与解剖完全无关，而是受到阴阳五行学说的影响才得以建立。④

① 《灵枢•经水》

② 例如，陈垣认为“吾国之有解剖学，当肇基于此”；参见陈垣（1992：363）。张登本认为它“体现了解剖知识在医学理论构建中十分重要的作用”；参见张登本主编（2006：31）。

③ 张效霞（2010：56-58）。

④ 张登本主编（2006：31-44）。

⑤ 黎云（1990：159-160）。

由此我们看到了两种截然相反的意见：一种完全肯定《内经》身体观的解剖学属性；另一种完全否定《内经》身体观的解剖学属性。应该如何评判呢？

栗山茂久与廖育群的研究给出了某种启发。栗山茂久首先认为“虽然解剖学在中国人对于身体的认知中从未取得主导地位，但也绝非不存在”⑤。然后，他通过研究《汉书·王莽传》记载的公元 16 年解剖王孙庆的案例⑥指出“切割观察人体的方式不只有一种，我们一般所称的解剖学只是解剖学中的一种”⑦。换言之，即便如山田庆儿的推测，⑧《内经》的解剖学知识可能源自王孙庆的解剖案例，古希腊与古中国的解剖者关注的重点也完全不同。古希腊的解剖者关注的重点是肌肉与神经，古中国解剖者关注的重点是五脏与经脉。因此，对于同样的人体形态结构，即便都使用解剖方法，仍然可以有完全不同的观看方式与理解方式。廖育群则区分了《内经》中解剖实测、方术的计算、由外揣内的体表估算等三种把握人体的不同方式；他认为体表估算“展示了中国传统文化的特点”，并指出“中国传统医学存在的问题，恰在于通过肤浅的形态知识解决复杂的机能问题，因而自然只能借助推理”①。

① 何裕民等（1994：171-172）。

② 张效霞（2010：65）。

③ 张效霞（2010：45-55）。

④ 黄龙祥（1994：45-46）。

⑤ 栗山茂久（2009：141）。

⑥ 《汉书•王莽传》：“翟义党王孙庆捕得，莽使太医、尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹筳导其脉，知其终始，云可以治病。”

⑦ 栗山茂久（2009：145）。

⑧ 山田庆儿（1995：24）。

上述意见提示我们，解决《内经》中解剖学的地位与作用问题，未必需要完全接纳西医解剖学意义上的客观身体与实体脏腑。西医的人体解剖学为了给物理、化学、生理学研究提供基础，必定只能是客观的精确测量，从而必然是完全对象化、数学化的。然而，《内经》身体观的构建并不需要这样严苛的解剖学基础。它只需要预设对人体形态结构的某种观看方式，来提供一些定性或定量的形态结构知识。例如，为了能将胃、肠等器官称为“腑”，并建立六腑“传化物而不藏，故实而不能满”的身体观命题，以区别于“藏精气而不泻也，故满而不能实”的五脏，《内经》只需要了解胃、肠是中空的、会蠕动的、主消化功能的器官，而不需要通过精密的局部解剖学了解胃肠粘膜的精细构造，不需要通过生理学与生物化学了解胃酸的存在。以下我们将会看到，作为解剖学身体在原初知觉经验中的前对象对应物，《内经》中的“形”概念就满足了上述观看方式的要求。

2.2 “形、神”及其相互关系

“形”字古文从“幵”与“彡”。许慎《说文解字》曰：“形:象形也。从彡，幵声”。其中义部的“彡”用三根长羽毛并列，意指“毛饰画文也”。徐灏《说文解字笺》注曰“毛饰画文者，谓凡毛与饰画之文”。“毛饰画文”是指用羽毛装饰或刻画出来的文彩，引申为事物外露、可见的装饰部分。②从发生现象学角度看，“气、象、形、质”是构造程度有别的四个概念。

《易纬·乾凿度》云：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”③这说明气、形、质三者中，质的构造程度最高，应该是指构造完成、完全定形的物体；气的构造程度最低，形的构造程度居中。关于“象”在这个构造序列中的位置，张载曾给出了“气、象、形”的构造谱系：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”；“有气方有象，虽未形，不害象在其中矣”。④钱钟书也曾以“未定形”与“定形”、构造过程的始与终来区分“象”与“形”，将“象”理解成正处在构造过程中的“形”，将“形”理解成构造完成的“象”。①无论如何，我们看到，在发生现象学的视角下，“形”可以有两种不同的理解：一种是对象化的理解方式，可以将“形”看成完全构成、绝对确定的对象；另一种是非对象化或前对象的理解方式，将“形”看成相对稳定的显现，并未完全构成为对象。

① 李建民（2008：98-99）。

② 贡华南（2008：19）。

③ 转引自张岱年（2000：111）。

④ 张载（2006：63；231）。

中国古代“神”概念的原始含义是指“天神”。许慎《说文解字》曰：“神，天神引出万物者也。”徐灏《说文解字笺》注曰：“天地生万物，物有主之者曰神，”即神是万物的主宰。《内经》中的神概念已经开始淡化人格化的“天神、神灵”等含义②，但保留了“主宰”的基本内涵，通过分别强调这种“主宰”作为“动机”（原初推动者）和作为“造化”（创造者与管理者）的含义提出了“神机”与“神明”的概念。

对“神机”概念的说明首见于《素问·五常政大论》：“根于中者，命曰神机。神去则机息。根于外者，命曰气立，气止则化绝。”《内经》在此区分了“根于中者”的动物与“根于外者”的植物与矿物。所谓“根于中”是指动物的生命根源深藏于可见形体的内部。一旦“神”离开形体，生命的生化机能就停息了，故称为“神机”。此处“机”的原义指“古代弩箭上的发动装置”③，引申为“一切事物的发动机关”④。《庄子·至乐》曰：“万物皆出于机，皆入于机；”成玄英疏曰：“机者，发动，所谓造化也。”⑤故神机是指发动之机、造化之机，即生命运动变化过程的发动者、主宰者。所谓“根于外”，是指植物、矿物的生化根源来自于形体之外，其体、气、味、色受外气的影响，故称“气立”。一旦外部环境发生变动，生化之气的供给停止，植物与矿物的生化过程就会停滞，故“气止而化绝”。动物与人虽然也受外气影响，但其生化之本主要由体内“神机”主宰，故“神去而机息”。⑥“神机”概念在《内经》中只有 2 见。⑦《内经》中更常见的情况是将“机”字省略，单用“神”概念指称人体内生生不息的造化之机。①

① 钱钟书（1999：612）：“‘形’者，完成之定状，‘象’者，未定形前沿革之暂貌……终‘象’为‘形’，初‘形’为‘象’。”

② 例如，《素问•五脏别论》：“拘于鬼神者，不可与言至德。”《灵枢•癫狂》：“狂者多食，善见鬼神。”

③ 例如，《素问•宝命全形论》：“伏如横弩，起始发机。”参见郭蔼春主编（2000：271）。

④ 例如，《灵枢•忧恚无言》：“舌者，音声之机。”

⑤ 转引自烟建华（2007：118）。

⑥ 蔡璧名（1997：95）。

⑦ 《素问•五常政大论》与《素问•六微旨大论》各 1 见。

“神明”出现频次多于“神机”。《素问》14 见，《灵枢》2 见，合共 16见。例如，《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”张志聪注曰：“阴阳不测之谓神。明者，阴阳合而灵显昭著也。”②这是指生命的造化之机深藏于内，难以测度，但造化的结果则彰显于外。正如《荀子·天论》指出：“万物各得其和以生，各得其养而成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”③《素问·灵兰秘典论》曰：“心者，君主之官也，神明出焉”，提出了通常所谓“心主神明”的观念。该篇内容基于“身国同构、身国同治”的思想预设，以古代国家治理体系的有效运作机制（治国）来比喻人体生命活动的自控调谐机制（治身），尊心为“君主之官”，以确立心对身体的生命活动的主宰地位。研究者据此将“神明”解释为精神或思想活动，一方面试图用近代西方哲学中的身心关系来理解《内经》的形神关系；另一方面也引发了关于“心主神明”还是“脑主神明”的复杂而持久的争论。④

关于形与神的关系，《内经》受黄老道家对形神关系的影响，从早期的灵肉、形神可分离的观念走向形神相即、形神合一的观念。《内经》关于形神关系最重要的命题是《素问·上古天真论》提出的“形与神俱”命题，⑤强调形体与精神的和谐统一，以使身体活得既健康又长寿。该命题在《内经》中具体展开为以下两个方面内容：（1）强调生命形体是神产生与依存的必要载体，认为形为神之舍，形生则神生，形存则神存，形亡则神亡；（2）强调神对形的主宰、统率作用，认为“主明则下安”⑥，“主不明则十二官危”⑦，神失内守则形伤，神离则形亡⑧。其实质是强调形与神之间具有一种相互影响、相互制约、互根互存、不可相互还原的统一关系。

① 例如，《素问•五常政大论》：“得神者昌，失神者亡。”《灵枢•天年》：“以母为基，以父为楯，失神者死，得神者生。”

② 张志聪（2002：34）。

③ 张觉（1995：347）。

④ 张效霞（2010：229-253）；皮国立（2008：342-403）。

⑤ 《素问•上古天真论》：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”

⑥ 《素问•灵兰秘典论》：“心者，君主之官也，神明出焉……主明则下安。”

⑦ 《素问•灵兰秘典论》：“主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤。”

⑧ 张其成主编（2004：242-246）。

表面看来，《内经》中的形神关系与近代笛卡尔意义上的身心关系似乎很相似；“形神合一”类似于“身心统一”。然而，事实上，至少从存在论角度看，两者有着巨大差异。关于笛卡尔“心物区分”学说的研究表明①：（1）心灵与物体在存在论上是两类完全不同的实体；（2）两者具有完全不同的属性；而且在这些属性之中，心灵的本质属性是单一、绝对不可分割的思想，物体的属性则是无限可分割的广延；（3）两者还能够脱离彼此而独立存在。正是基于这些要点，笛卡尔的“心物区分”学说才被称为“实体二元论”、“绝对二元论”或“彻底的二元论”。由于在笛卡尔那里，身体的本质就是广延物体，上述“心物区分”实际上也就等于“心身区分”。因此，从严格的理论角度看，近代西方思想传统（包括近代西医学）中的身心关系是一种受制于实体二元论框架的身心关系，其身心统一是一种外在的、认识论意义上的统一关系，因为这些统一关系没有任何存在论基础。

相反，“形与神俱”命题以及《内经》中关于形神关系的其它论述都提示我们，形与神在存在论上既有差异性又有同一性，既有外在性又有内在性。两者有同一性与内在性，故相互依存、相互影响，无法脱离彼此而独立存在；两者有外在性与差异性，故形神相对有分，②各自具有不同的名称与功用。形与神在存在论意义上的内在性原则在生理、病理、治疗上都有重要意义③在生理上，形神相互滋养、相互协调配合，才导致“形与神俱，而尽终其天年”；在病理上，神病可致形病，形病可导致神病；在治疗上，既可“疗神以治形”，也可“治形以疗神”。《内经》“心主神明”观念④表明了“神”的统一性；“五脏藏神”观念⑤则表明“神”又有差异性与多样性。

① 施璇（2015：32-58）。

② 《内经》中形神分述对举的例子甚多。例如，《素问•上古天真论》：“形体不敝，精神不散，亦可以百数。”《灵枢•九针十二原》：“粗守形，上守神。”《灵枢•天年》：“神气皆去，形骸独居而终矣。”

③ 张其成主编（2004：246-247）。

④ 烟建华（2007：119-120）。

⑤ 烟建华（2007：120-132）。

这表明《内经》中的“神”并不仅仅是一种抽象、普遍的精神形式，而确实已经“肉身化”到了五脏之中，成为一种肉身化、境域化的“神”。因此，形神关系与近代西方哲学的身心关系相当不同；“形与神俱”或“形神合一”确实超越了传统身心二元论的思想框架。鉴于形神关系已经涉及到传统意识或心灵的肉身化现象，未来应该引入身体现象学的理论视角，才能进一步诠释《内经》形神关系的复杂性。

2.3 气对于“形、神”的原初综合

形与神之间在存在论上既有差异性又有同一性，既有外在性又有内在性。这意味着，“形与神俱”或“形神合一”已经实现了形与神在存在论意义上的原初综合。相反，传统身心二元论框架下的“身心统一”则仍然是两种截然不同的实体的“混合”。①然而，上述原初综合在《内经》中究竟是如何实现的？为了理解上述原初综合，我们需要找到一个更本源的存在论原则，使得形与神能成为基于这个相同的存在论原则演绎出来的两种不同要素。在《内经》中，这个更本源的存在论原则就是“气”。

中国古代的“气”是象形字，其原始含义是指“云气”。许慎《说文解字》曰：“气，云气也，象形”；饶炯《说文解字部首订》注曰：“气之形与云同。但析言之，则山川初出者为气，升于天者为云；合观之，则气乃云之散蔓，云乃气之浓敛，《说解》故以云气释之。其形叠三为文者，气之上出，层纍而升，故从积画以象之。”②正是“气”的这种能够升降、聚散、叠加、流动、变化的独特功能使得它逐渐发展成中国古代哲学中最核心的存在论概念之一，也为身体现象学将“气”阐释为“原初知觉经验的存在论意义”奠定了形而上学基础。

在《内经》成书之前，中国古代道家已经发展出了丰富的气一元论思想。《管子·心术下》曰：“气者身之充也”，认为人体由气所充满。《庄子·知北游》曰：“故万物一也……通天下一气也”；又曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”；可见人以及天下万物都是由气聚合而成。此外，《鹖冠子》一书提出了“元气论”，认为气是宇宙万物的本原，气决定着万物的形态与性质。③

《内经》全书基本继承了上述道家的气一元论思想。《素问•至真要大论》曰：“天地合气，六节分而万物化生矣”。《素问•宝命全形论》曰：“人以天地之气生”；“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”。这些论述意味着，人与天地万物都是由气而生。

① 关于“综合”与“混合”在存在论意义上的区别，可参见刘胜利（2010：77）。

② 转引自张立文主编（1990：19-20）。

③ 王小虎（2015：63-64）。 

在《内经》中，气对形、神的原初综合具体体现在：（1）《淮南子·原道训》提出了“形气神相合论”：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者皆伤。”《内经》虽然与《淮南子》表述方式略有不同，但同样认为人的生命由“形、气、神”三要素构成，而神主宰着整个生命活动。《内经》中出现了不少“形、气、神”三者并举的命题，显示三个概念已经产生了内在关联；①关于形与气、形与神、气与神的相互关系的论述则更是随处可见，其意义与《淮南子》近似；②（2）形与神均生于气：形由气聚合而生；③神由气所化生。④“神由气的精微部分所成，神的生理功能和病理变化直接受到气的影响”；⑤（3）气构成了形神相互作用与统一的基础。形与神的统一关系是通过气的升降出入、周流运动而实现与维持的。⑥《素问•六微旨大论》中关于“神机”与“气立”的著名论述⑦也说明了“气是维系形神合一的枢纽”。⑧

① 例如，《灵枢•根结》：“故曰用针之要，在于知调，调阴与阳，精气乃光，合形与气，使神内藏”；《素问•生气通天论》：“故气得上下，五脏安定，血脉和利，精神乃居”；《素问•六节藏象论》：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生”。后两处虽然没有直接出现“形”概念，但“五脏、血脉、肠胃、津液”都属于“形”概念涵盖的范围。

② 丁彰炫（2001：18）。

③ 《素问•六节藏象论》：“气合而有形”，即天地之气通过聚合生成人与万物的形体。《灵枢•决气》：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳”，即“形”包含的“精、气、津、液、血、脉”这些内容其实质都不过是由气聚合而生。

④ 《素问•六节藏象论》：“气和而生，津液相成，神乃自生。”《素问•生气通天论》：“故气得上下，五脏安定，血脉和利，精神乃居。”《素问•八正神明论》：“神者，正气也”；“血气者，人之神。”《灵枢•平人绝谷》：“神者，水谷之精气也。”这些论述都说明了，不同意义的神均由气所化生。

⑤ 蒋璐等（2015：452）。

⑥ 丹波元坚《杂病广要·诸气病》曰：“人秉天地阴阳之气以生，借血肉以成其形，一气周流于其中以成其神，形神俱备，乃谓全体”；刘完素《素问病机气宜保命集》曰：“形以气充，气耗形病，神依气住，气纳神存。”均转引自：王洪图总主编（1999：1135）。

⑦ 《素问•六微旨大论》：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。”此处“升降出入”是指气的运行；“器”是指有形之体；“生长壮老已”是神机的体现。

⑧ 孙非（2005）。

因此，形与神通过“气”在《内经》中实现了存在论意义上的原初综合。正如丁彰炫总结说：“《内经》的气包含物质的特性与精神的特性，因此气就是精神与肉体的共同基础”；“人体生命靠精神和肉体的协调统一，才能有机能活动，气就是精神和肉体的共同基础而使两种要素协调统一的媒介体。在《黄帝内经》中的这种人体生命观可称为‘气本体论的形神合一观’。”①

所谓“人体生命观”其实既指身体观，又指生命观。②上述总结不仅让我们清楚地看到，《内经》的身体观或生命观如何通过“气”对于“形、神”在存在论意义上的原初综合而超越了近代身心二元论的思想框架，而且也为我们重新理解气化身体观与解剖身体观的关系给出了某种提示。《内经》的身体观所涉及的是“形、气、神”原初综合而成的前对象统一体。当我们用对象化的视角去看待这个前对象统一体，“形/神”就被对象化为传统身心二元论中的“身/心”“肉体/精神”“生理/心理”；“气”由于失去存在论地位而退化至认识论层面，变成某种外在的身心统一关系。解剖身体观所涉及的就是上述“形”维度的对象化结果，是传统身心二元论框架下的“身”、“肉体”、解剖学/生理学意义上的身体。

因此，与其说《内经》的身体是一种“形神合一”的身体，不如说它是一种“形-气-神”三位一体或“形气神合一”的身体。通过“气”的上述原初综合作用，我们也更能理解，研究者为何会选择“气化身体观”这样的概念（而非“形化”“神化”的身体观）来表达《内经》乃至中医身体观的独特性，因为从存在论角度看，“气”在传统身心二元论框架中恰恰找不到任何对应物。《内经》中的身体是一种“现象学-存在论”意义上的“气化身体”。