三、“藏象”的身体

“藏象”也是《内经》身体观的重要内容之一，其理论源于中国古代哲学的象数思维方法。不过，“藏象”一词最初在《内经》文本中并未获得目前中医学界表述《内经》身体模型的核心地位。《内经》全书提到“藏象”二字连用成词的地方仅有两次，均在《素问•六节藏象论》中。③一次见于《素问•六节藏象论》的篇名；另一次见于该篇经文中黄帝的发问：“帝曰：藏象何如？”随后歧伯根据《内经》的藏象模型做了详细回答。

① 丁彰炫（2001：20）。

② 因为在真正超越了身心二元论的理论视角下，身体在某种意义上就是生命；两者都是指身心统一体。

③ 参见张其成主编（2004：249）。我们所用的素问校释本两处均已改为“脏象”，显示中医学界对相关问题仍未达成共识。

要了解“藏象”一词的基本含义及其演变，就不得不关注历代医家对《内经》的注释。①唐代王冰在“藏象何如”经文下注曰“象，所谓见于外，可阅者也”。他还在《素问•五藏生成论》的“五藏之象，可以类推”经文下注曰：“象，谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。”明代张介宾在《类经•藏象类》中就“藏象”一词注曰：

“象，形象也。脏居于内，形见于外，故曰藏象。”这些注解提示我们，“藏象”的本义一方面是指内在、不可见的五脏呈现在外部、可见的功能现象，另一方面也与四时五行的“气象”相关。明代吴崑在其《黄帝内经素问吴注》中就“藏象”解释说：“象，犹天象之象，可见者也。”清代张志聪在其《黄帝内经集注》中就“藏象何如”注曰：“象者，像也。论藏府之形像，以应天地之阴阳也”；他又在“五藏之象，可以类推”经文下注曰：“五藏在内而气象见于外，以五行之理可类而推之。”②这些注解把“象”的原义进一步扩展至脏腑与天地阴阳五行相参相应的“气象”。

20 世纪 50 年代开始，为了解决中医与西医同名脏腑在功能表述上的巨大差异问题，表达中医脏腑的独特性，藏象学说逐渐受到重视。③根据《内经》文本内容以及后世医家的分类注释，“藏象”被引申为以五脏为核心、概括内在脏腑与其外在功能现象的关系、概括脏腑与天地阴阳四时五行相应规律的身体模型。“它以五脏生理模型为重点，强调脏腑与五体、九窍等的内在联系，强调脏腑与时辰、节令、物候、方位、音律、颜色等的阴阳五行取象类比关联，内容包括五脏、六腑、奇恒之腑、经络、形体、诸窍、精气神等。”④

《内经》中有多种不同的藏象模型，包括阴阳藏象模型、四时阴阳模型、五行藏象模型、社会藏象模型等。⑤但是，五行藏象模型是其中最常用、内容最丰富的模型，历来为历代医家所重视、继承和应用。表 3-1 是一个典型的《内经》五行藏象模型：①

表 3-1：五行藏象模型

① 下文注释除张志聪的注释外，均转引自张其成主编（2004：249-250）。

② 张志聪（2002：77；87）。

③ 张效霞（2010：27-38）。

④ 张其成主编（2004：250）。

⑤ 张其成主编（2004：251-252）。

① 参见李德新等主编（2011：166-167，表 2-3-1）。本文中表 3-1 是根据表 2-3-1 改编而成。注出的篇名是因为有时《内经》各篇在五行配属内容或其文字表达上略有不同，本文选择了其中常用的配属方式。

由于上述五行藏象模型的复杂性，我们显然无法在此展开全面而深入的研究，而只能从身体现象学视角指出以下几个核心要点：

（1）从上述表 3-1 可以清楚地看到，“人与天地相应”与“形气神合一”的观念显然也渗透在《内经》的五行藏象模型中，是上述观念在身体脏腑层次的具体体现。①故我们在前文阐释的主要观点显然也适用于藏象模型所表达的身体。

（2）藏象关系涉及中医哲学中的阴阳、表里、标本、一多②等多种辩证关系，涉及中医“司外揣内、以象测藏”的临床诊治方法论，但其根源还在于如何理解《内经》的“气化身体”的内外蕴涵结构。气化身体的“藏象”之“藏”是指隐藏于身体内部的活体脏腑；它不能被等同于西医学丧失气化功能的解剖学意义上的身体器官。当人死亡后，其尸体的脏腑器官不再有功能活动，不会在体表产生灵活多变的征象。因此，正如梅洛-庞蒂在评论身体空间的含混性、隐蔽性时所提示的那样，③这种“隐藏”不是偶然的、由于技术原因无法打开黑箱的“隐藏”，而是保持气化身体的活体功能所必需的、无法被彻底还原的“隐藏”。近几十年来，尤其是在中医整体观的现代研究中，研究者从系统论思想出发，将中医藏象学说视为某种“黑箱”方法的研究结果来质疑与批判。④这在很大程度上是由于自然态度的哲学素朴性而导致的误解。将活的身体视为一个僵硬、确定、封闭的“箱子”本身就是自然态度或对象思维的产物。这种身体观完全忽略了身体朝向自我、世界与他人的原初开放性。无论是黑箱、白箱还是灰箱，这些方法论比喻原则上都错失了中医藏象学说的独特性与复杂性，因为根据上述气化身体的内外蕴涵结构，严格说来根本就没有什么“箱子”。

① 事实上，《内经》中不少关于“人与天地相应、形气神合一”的论述就是直接落实在脏腑层次的。例如，《灵枢•本脏》曰：“五脏（藏）者，所以藏精神血气魂魄者也。六腑者，所以化水谷而行津液者也”；又曰：“五脏（藏）者，所以参天地，副阴阳，而连四时，化五节者也”。

② 即单一脏腑往往呈现出多种象，或多个脏腑影响可以作用于同一象。

③ Merleau-Ponty（1945：117）：“身体空间有别于外部空间，它能包裹住它的诸部分，而不是展开诸部分，因为它是室外景象的明朗所必需的室内昏暗，是动作及其目的能在其上凸显所必需的模糊的力量储备和沉睡的背景，是点、图形和各种精确的存在能在其面前显现的非存在区域。”

④ 参见刘胜利（2013）的第一部分：“重新阐释中医整体观的必要性。” 

因此，根据现象身体“内与外交互蕴涵”的空间结构特征，①藏象关系应该首先被理解为身体现象学意义上的“动机”关系。②这种动机关系具有两个显著的现象学特征：③

（1）双向特征：藏与象之间不是一种单向决定的机械因果关系，而是一种“有藏必有象、有象必有藏”④、“藏与象相应”的双向共在关系。身体现象学意义上的动机关系恰恰是一种双向关系，其中施动者与受动者处于动态的交互构造之中。

（2）前对象特征：一藏可关联多象，一象可关联多藏。⑤这意味着藏象关系是一种始终蕴涵着不确定性的前对象关系。正因此，《内经》才会提出“司外揣内、司内揣外”⑥或“以象测藏”的方法论学说。身体现象学意义上的动机关系是一种前对象关系，因为它发生在前对象世界中，并通过某种前对象的“意义”发生作用。这种前对象意义始终蕴涵着某种不确定性。

① 刘胜利（2015：140-144）。

② 关于身体现象学意义上的“动机”关系，参见刘胜利（2015：162-165）。

③ 刘胜利（2015：164-165）。

④ 例如，朱丹溪在其《丹溪心法》中提出的“有诸内者必形诸外”命题就是对“有藏必有象”的表达。

⑤ 例如，“肝开窍于眼”，但眼科的“五轮八廓学说”提示眼的功能征象是多个脏腑共同作用的结果；参见张其成主编（2004：253）。

⑥ 《灵枢•外揣》：“故远者司外揣内，近者司内揣外，是谓阴阳之极，天地之盖。”

（3）藏象之间的关系需要通过“揣测”来把握，恰恰是因为藏与象的关系是同一性与差异性、内在性与外在性的原初综合。如果身体的内（藏）与外（象）两者之间只有纯粹的同一性，中医“司外揣内、以象测藏”的方法论就会变得不必要；如果两者之间只有纯粹的差异性，上述方法论就会变得不可能。事实上，从身体现象学角度看，这种动机关系的原初综合普遍存在于藏与象、藏与藏、象与象之间，乃至存在于单一藏象与整个藏象模型之间，使得藏象模型构成了一个相当复杂的动力学系统。这是因为，“人与天地相应”、“形气神合一”等观念早已预先将藏象模型规定为一个“前对象整体”或“现象整体”。①这种前对象整体的基本特征是其部分与整体、部分与部分之间具有相互内在性与交互蕴涵性，处在某种复杂的动态交互构造关系之中。②

（4）就五行藏象模型来说，过往的研究者几乎完全忽略了作为前对象整体的五行藏象系统所展示出来的独特存在论意义。首先，从存在论角度来看，“金木水火土”这五行中的任何一“行”都是“介于时-空个体与观念之间的某种一般事物（chose générale），是指某种具体化原则（principeincarné）”③。在受二元论支配的西方哲学传统中，事物作为处在时空中的个体总是具体的和特殊的，原则作为处在时空之外的观念总是一般的和普遍的。五行中任何一“行”恰恰是上述传统二元论区分的悖论性综合。例如，五行中的“土”既可指称具体事物的“泥土、砂土”，又可指称涵盖五行藏象模型（表 3-1）中所有土类事物的一般原则。著名的中药“灶心土”就是以农村传统土灶内底部中心的焦黄土块入药，用于温中止血、止呕、止泻等；这表明后来发展成中医基本观念的五行之“土”始终没有抛弃作为具体事物之“土”。其次，从五行系统的整体性与相对封闭性的角度看，由于五行之间在存在论意义上相互蕴涵，五行系统构成了一个具有“主题-视域”式存在论结构的前对象整体。这使得我们无法绝对孤立地、单纯主题性地谈论五行中任何一“行”，因为此时其它四行并不是完全不存在，而是拥有某种独特的存在意义，即其它四行构成了另一“行”在场或存在所必需的存在论视域。因为通过五行生克制化规律，该“行”对其它“行”的存在论意义总已经预先有所规定。例如，谈论春天当令而“旺”的“木”或“肝”时，已经预先规定了木所生的“火”或“心”处于“相”（次旺）的存在论态势，生木的“水”或“肾”处于“休”（休息）的存在论态势，克木的“金”或“肺”就处于“囚”（囚禁）的存在论态势……如此等等。

最后，从五行系统的开放性或前对象性来看，正如表 3-1 所展示，五行从来都不局限于单纯描述一个孤立、封闭的个人身体的存在论状态，而总是通过“人与天地相应”等观念视域性地携带着自我向着世界与他人开放的存在论意义。

① 参见刘胜利（2013）。

② 身体现象学意义上的身体与空间都是这样的前对象整体。关于现象身体的身体图型的前对象整体性，参见刘胜利（2015：177）；关于现象空间的前对象整体性，参见刘胜利（2015：227-229）。

③ Merleau-Ponty（1964：184）。梅洛-庞蒂认为传统西方哲学中没有指称这种存在意义的术语，因为它不是物质，不是精神，也不是实体。 

（5）正是未能认识到藏象模型作为一个前对象整体的独特性，才导致近百年来的五行研究日益陷入困境。研究者总想根据形式逻辑来整理五行学说，最终认为五行系统逻辑上不可靠，从而建议用“五脏相关学说”来替代五行学说。①然而，据上述分析，五行之间在存在论上绝不是“存在/不存在”截然二分所对应的形式逻辑关系，而是在存在论意义上相互蕴涵，很类似于现象学意义上的“在场/缺席”关系。②用形式逻辑来理解五行学说，就完全抛弃了它在上述存在论意义上的独特性。此外，用“五脏相关学说”来替代五行学说，不仅抛弃了《内经》的气化身体本身的多层次、多维度的蕴涵结构，也抛弃了五行（或五脏）与“天地阴阳四时”相关联所带来的独特存在论意义，抛弃了身体朝向世界与他人原初开放的存在论意义。

（6）中医藏象与西医的解剖学器官的关系问题是澄清中西医关系的“首要问题，也是最难解决的问题”，因为“假如中医完全承认西医的解剖生理，或反之，西医完全接受中医的脏腑学说，中西医之间的其他争端，就会立即消除……中国就不再有两种医学体系存在”③。但是，从前文分析我们已经看到，一旦研究者试图基于西医的解剖学、生理学来理解中医藏象学说，藏象模型作为一个前对象整体就会被完全对象化，单个藏象被等同于西医的同名解剖学器官，“藏象”的身体就会失去它在表里内外之间、部分与部分之间、部分与整体之间原初综合而成的独特的交互蕴涵结构。

综上所述，“藏象”观念规定了《内经》的身体是一种部分与部分、部分与整体发生着复杂交互构造、有着独特的内禀动力学机制的前对象整体。

① 参见邓铁涛等主编（2010），尤其参见第三、四、五各章对五行学说的反思与批判。

② 索科拉夫斯基（2009：33-41）。

③ 赵洪钧（1989：88）。