东君

     暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。
　　抚馀马兮安驱，夜晈晈兮既明。
　　驾龙輈兮乘雷，载云旗兮委蛇。
　　长太息兮将上，心低徊兮顾怀。
　　羌声色兮娱人，观者憺兮忘归。
　　緪瑟兮交鼓，箫锺兮瑶簴，
　　鸣篪兮吹竽，思灵保兮贤姱。
　　翾飞兮翠曾，展诗兮会舞。
　　应律兮合节，灵之来兮蔽日。
　　青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。
　　操馀弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。
　　撰馀辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。

1.歌词译文，旋律是《在水一方》

（转载：桑海遗民《楚辞通俗衍译》）

晨光熹微，日出东方。照我栏槛，照我扶桑。

                   牵我神马，一路徜徉。穿过夜色，走向天亮。

                   驾我龙车，隆隆雷响。舒我云旗，逶迤而上。

                   长啸一声，我将飞翔。眷眷回首，心中彷徨。

                   悦耳悦目，天籁天光。流连忘返，神清气爽。

                   弦乐急促，鼓乐交响。钟鼓齐鸣，响震四方。

                   竹埙轻吹，竖竽悠扬。巫师祷祝，行止有方。

                   或如翠鸟，翩翩翱翔。或诵赞诗，衣袂轻飏。

                   韵律和谐，节拍流畅。众神下界，白日无光。

                   青云为衣，白霓作裳。高举长矢，射杀天狼。

                   手持弯弓，并力西向。举起北斗，斟酌桂浆。

                   拉紧缰绳，策马高翔。黑夜远去，直奔东方。

2.神话传说

《东君》是祭祀太阳神的祭祀辞。洪兴祖《楚辞补注》云：“《博雅》曰：‘朱明、耀灵、东君、日也。’《汉书·郊祀志》有东君。”朱熹《楚辞集注》云：“此日神也。《礼》曰：‘天子朝日于东门之外。’”戴震《屈原赋注》云：“《礼记·祭义篇》曰：‘祭日于坛。’又曰：‘祭日于东。’《祭法篇》曰：‘王宫，祭日也。’此歌备陈歌舞之事，盖举迎日典礼赋之。”

[清]蒋骥《山带阁注楚辞》：《东君》首言迎神，次言神降，中言乐神，既言神去，末言送神，章法最有次第。盖以日升为神降，日入为神去。“长太息兮将上”，日之升也；“灵之来兮蔽日”，日之入也。中间“缏瑟”数语，穷日之力以娱神。前音后舞，乐友节奏，诗有间合，本非一时之作。

殷商卜辞中有祭祀日出日入的“出日，入日”，与羲和神话一脉相承，《山海经》认为羲和是帝俊之妻，生十日。《归藏》出现“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明”，“有夫羲和之子，出于旸谷”，没有说明羲和性别。《尚书》把羲和看作是占日的男性官僚，有伯、叔之分。

殷商卜辞还有不少祭拜东母、西母的纪录，一般认为东母是太阳女神，西母是月亮女神，故东君就是“东母”或“东皇”。后来，又出现东君是东王公之说，与西王母相对应。三国·魏·曹操《陌上桑》诗：“济天汉，至昆仑，见西王母谒东君。”唐· 白居易《和<送刘道士游天台>》：“斋心谒西母， 瞑拜朝东君”。汉代铜镜铭文，《神异经》等都有类似说法。

因为《东君》最后一段出现夜空中的天狼星与北斗星，有人认为东君（东母）、西母都是月亮女神，月亮于晦日死于东方，而东皇太一才是楚国的太阳神兼祖先神。于是，东皇太一似乎成了帝俊与羲和的儿子之一，但历史文献不支持东皇太一是帝俊之子的说法，把太一当作北极星是最流行的说法。《东君》中提到龙车神马，与《易经》乾坤卦提及龙、马是类似的，应该都与占日术有关。

神话原型（转载）

关于羲和的原型最早见于《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊，羲和者，帝俊之妻，生十日。”（译：在大荒当中，有座山名叫天台山，海水从南边流进这座山中。在东海之外，甘水之间，有个羲和国。这里有个叫羲和的女子，正在甘渊中给太阳洗澡。羲和这个女子，是帝俊的妻子，生了十个太阳。）于是羲和首先以日母的形象出现在人们的而前。她是人类光明的缔造者，是太阳崇拜中至高无上的神。

在以后的演变中又有了《楚辞·离骚》中的：“吾令羲和弭莭兮，望崦嵫而勿迫。”（译：“我命令羲和停鞭慢行啊，莫叫太阳迫近崦嵫山旁”），《楚辞·天问》：“羲和之未扬，若华何光？”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎？”（译：羲和还没御日出行，若木之花为何放光？王逸注解：羲和，是为太阳驾车的神。）又演变成了御日的神，并开始第一次应用于诗歌创作。至汉代由于《前汉纪·前汉孝宣皇帝纪卷第十八》：丞相又奏言古有羲和之官。以承四时之节。以敬授民事。（译：丞相又上奏说古代有羲和的官员。以承接四季的节日。以慎重任命百姓的事务。）（出自《前汉纪》）又发展为一种官职，不难看出羲和这一文化现象对文学、政治的影响之深。再到后来，又在诗歌体系中滋生出了“羲和鞭日”、“羲和敲日”、“羲和练日”、“羲和倚日”等等意象，羲和的原始意象已从神话中逐渐解体并形成不同版本的羲和意象。文人墨客、才人骚子从神话原型提炼其文化因素作为文学创作的载体，于是个人意志改变了羲和的原貌。羲和神话与羲和意象在内容上的关联性，使它在以后的文学作品中发挥到了极至，从此羲和开始由神话的荒原向诗歌的百草园过渡，羲和意象开始走向全新境界。

“人类心灵深处有一远古遗留的心理结构，它是通过遗传和文化积淀继承的，各文化成员之间，现代人与原始人之间，这一结构基木相同，故称之为原型。原型是潜意识心理结构。当它浮现到意识里时，总是以某些特定形象象征式地表现出来。故而原型又指表现特定心理的特定形象，这类形象曾用于表现初民原型，故而就是构成神话的基木要素——神话意象。”太阳正是这类形象中特别典型的一个，中国最早太阳神话原型见《山海经·大荒南经》。 ^[5]  从这个意义上看，羲和是十个太阳的母亲，当之无愧的日神，但是“语言的疾病”（马科斯·谬勒语）也会滋生新神话。就羲和二字的理解而言，衍生出了两个神话体系，并且说明了“生日神话的产生必然诱发与这相对的月神话。” ^[6]  就是将羲和与常羲视作一人，吴其昌先生也认为：“羲和、常羲，亦同一人名，同一故事之变也。”

旋转的日光

关于羲和的隐含意义，姜亮夫先生在《楚辞今译讲录》中认为羲和之“羲”的本字当是“曦”。姜说是矣，《论衡·是应》正作“曦和”；《玉篇·日部》：“曦，日色也”；《集韵·支韵》：“曦，赫曦，日光”。可见羲（曦）本义是指日色、日光。和字，《山海经·中山经·中次三经》曰：“又东二十里，曰和山，其上无草木，而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五种。”所谓和山，就是因其曲回而得名。此亦为可证和为旋转之义。此外根据中国最古老的天文学理论“盖天说”，可以推知，古人认为太阳的东升西落，循环不已，实际上都是围绕着斗极而旋转的。因此羲和之义，就是“旋转的日光”的意思。

古人以此来指称日神。尽管在古文献的基础上对“羲和”之说有种种歧义，但不可争辩的是她的日母形象、她的御日形象坚不可摧，无论它是日神还是日月神，她已成为原始人类心中理想的太阳崇拜对象，为人们塑造了一幅优美的令人充满想象的御日图，羲和每天不慌不忙地赶着龙车，掌握时间的节奏，驱使着太阳前进并和太阳一起日出日归，并且这一形象在后世的文学作品中更是大放异彩，她的原型深深地为人们打下了这样的烙印。 ^[7] 

职位演变（转载）

日母

《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者。也故《（归藏）启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”

日母

《山海经》所载，羲和为日母并帝俊之妻，她生有十个太阳挂在扶桑树上，由母亲“职出入”，安排轮流巡游天空。据郭璞引《归藏·启筮》，日母羲和主职太阳们从东到西，形成早晚晦明，先民的时间观或许正由太阳东升西落的运转而来。但“十日并出，焦禾稼，杀草木”，遂又有后羿射日的神话。郭璞注所言尧立羲和之官，当典出《尚书》，此详后论。据此可推知：日母羲和神话在前；《尚书》尧立羲和之官在后；此后，借用《尚书》历史羲和，用以名羲和之后世为羲和国。 ^[1] 

日御

《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》：欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。

《离骚》所载，羲和为为太阳驾车的神。“羲和”句历来为人喜好，羲和驾车扬鞭从东至西匆匆疾驰，但很快又会从崦嵫山落入虞渊。屈原求帝陈辞心切，当傍晚时分来到昆仑悬圃后，想趁天黑前赶赴天庭，于是开启异想，指挥神灵助佑实现理想，让日御羲和停挥长鞭，使时间静止。

通检屈辞，涉及“羲和”一语尚有《天问》：“羲和之未扬，若华何光？”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎？”（译：羲和还没御日出行，若木之花为何放光？王逸注解：羲和，是为太阳驾车的神。说太阳还没有出来的时候，若木如何可以发出亮红色的光华呢？）疏解此句的关键是“若华”，然王逸以及后世楚辞注家皆对“若木”无解，遂使屈原此问始终难以明晰。

《山海经·大荒北经》载：“大荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木。生昆仑西，附西极，其华光赤，下照地。”《山海经》记“若木”位于昆仑以西之西极地，故屈原飞升至昆仑悬圃时，要想留住时光“折若木以拂日”，由此，“若木”不会为东方挂日之扶桑树。《淮南子·地形》云“若木在建木西”，也可佐证“若木”应在西方。联系日御羲和驾车将太阳从东之扶桑运载至西之虞渊，《天问》此句意为：日御羲和启动日车时，定要扬鞭启节，那么，当羲和尚未扬起御龙之鞭，也即是日车尚未启动之时，西方的若木之花怎么会发出光彩来呢？

此外《广雅·释天》：“日御谓之羲和。”《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓县车。”不同类书援引此句存有异文。《初学记·天象部》引为：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”。徐坚引许慎注曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”虞世南引《淮南子》、《太平御览》引《淮南子》，俱同《初学记》。以上三家所引，“马”演变为“龙”，颇能引发思索。据此，日御羲和载着太阳，驾驶六龙之车，来回于东西天衢。李白《蜀道难》，化用羲和扬鞭御日的神话生趣，“上有六龙回日之高标”，谓羲和驾龙车至此不得不回御，因为蜀山实在高峻，连日御也难翻越。看来，羲和御日神话在李白的时代还多为人所识。此外，三家引“爱止羲和”成“止其女”，检索文献，“爱止其女”或依《山海经》“东南海之外，目一水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和”而来。

汪瑗《楚辞集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，当如望舒飞廉等号同看。”汪瑗《楚辞蒙引·羲和》云：“唯其寓言，此所以解作日御无妨也。由此观之，则羲和可以为官名，可以为日名，可以为日御名，但以为女子之名始生日月者，则妄诞之甚，不待智者可辨矣。”汪瑗针对《山海经》有关羲和的记载作了辩驳，为官可，为日可，为日御可，但唯独不能为女人，未免误入男权中心论之偏狭。金开诚《屈原集校注》谓：“古代神话中关于羲和与日的关系有种种说法，此处当用王逸及许慎说，即羲和是为太阳驾车的人。”显然，金氏亦力主羲和为日御。 ^[1] 

部落

《尚书·尧典》：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”孔传曰：“重黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四时之官，故尧命之使敬顺昊天。”

《尚书·吕刑》：‘乃命重黎，绝地天通，罔有降格，”孔传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序。”孔颖达疏曰：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重黎言之。”

据《尧典》、《吕刑》，羲氏、和氏分别为重氏、黎氏之后，当为两个氏族部落名，因其擅长观测四时星象，故被尧委以重伍“羲”、“和”为尧天文历官，与太阳关系较为疏远。但《尚书·夏书·胤征》却谓：“羲、和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》…惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师，羲、和废厥职，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”（译：羲和沉湎酒色，作乱时间日程。胤侯去征伐羲和，作《胤征》…夏帝仲康开始治理四海，胤侯受命掌管夏王的六师。羲和放弃职守，在私邑嗜酒荒乱。胤侯接受王命，去征伐羲和。）《胤征》篇为东晋梅赜伪造，但《书序》的这则记载与《史记·夏本纪》“帝中康时，羲、和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》”却甚为吻合。苏轼《书传》对此已有详切辩论，兹不赘。情况似应为司马迁据《书序》作《夏本纪》，梅赜又依《史记·夏本纪》和《书序》进行了敷衍与加工。同书之中，前说羲、和受命敬授人时，后谓羲、和废时乱日，推论如下：《尚书》“羲”、“和”应为部族名，这两个部族受到尧的重用，但当夏仲康时，或不敬本职荒于淫逸，或势力强大威肋到夏的统治，故遭到夏的征伐。 ^[1] 

历官

羲和在那个时代所承担的社会角色也不仅仅是人们顶礼膜拜的太阳神，它还肩负着观测日月之象，“以主四时”的天文历法任务，《艺文类聚》五卷引《尸子》曰：造历数者，羲和子也。《世本·作篇》也说：“羲和作占日”，宋衷注：“占其型度所至也。”张澍按：“占日者，占日之晷景长短也。”实即利用平日晷等简单设备作日影的测量工作，根据此类材料有学者说羲和是中国最古老的天文学家或管理天文的官。 ^[7] 

《山海经》、《离骚》、《天问》与《淮南子》中的神话人物羲和，到了《尚书》却成为天文历官，此为中国上古神话言说体系被历史化的整体命运之缩影，这正呈现出中国早期神话和历史之深度关联，神话中有历史，历史中有神话，两者已不能截然分离，神话的历史化和历史的神话化，两者胶着，交相附丽。神话人物羲和先被创造，神话羲和与太阳关系密切，人间专司日月星辰的历官多为先民所钦重，于是，先民即用神话人名给现世中的天文历官命名，在流传中，人们便不知不觉地把神话人物与历史人物混为一谈了。对此，郭璞早有审察。郭璞注《山海经·大荒南经》关于羲和神话时说：“故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国”，真谓灼见。随着神话的诞生与传播，加之人文的进展，史官们在记述历史时，往往喜用神话背景来记载现实人物，以期给现实人物增添神秘权威色彩。中国上古人物，不止“羲和”现象如此，黄帝、后羿、鲧等大率类此。

《尚书》、《史记》外，主张羲和为天文历官的，以朱熹为代表。朱熹《楚辞辩证》：“··…《山海经》··…此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指。而好怪之人，耻其谬误，遂乃增饰附会，必欲使之与经为一而后已。其言无理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄者。为此注者，乃不信经，而引以为说，蔽惑至此，甚可叹也。”朱熹《楚辞集注》注“吾令羲和弧节兮”句，也据《尚书》而解：“羲和，尧时主四时之官。”朱熹以《尚书》历史羲和解《离骚》神话羲和，并对王逸、洪兴祖以神话注解羲和作了批判。注解《离骚》，非得用儒家经典作为证据，不然，就会落入虚妄之途，朱熹的逻辑恰恰体现的是一种首尾倒置的思维方式。 ^[1] 

时历神

在诸子集中，文人对羲和所营造的时间意象有种特别的偏爱。同时羲和意象的多次重复出现，说明羲和背后有一个重要的象征底蕴，时间之神与人物神合二为一，构成了时间与诗人情感的意义联系，所以威尔赖特说：“光的意象于是就格外适合于代表心灵状态的主要意旨象征了。”如《曹子建集》的《节游赋》“嗟羲和之奋迅，怨曜灵之无光。念人生之不永，若春日之微霜。”《大暑赋》“炎帝掌节，祝融司方；羲和按辔，南雀舞衡。”《赠王粲》“悲风鸣我侧，羲和逝不留。”《与吴季重书》“思欲抑六龙之首，顿羲和之辔。”李贺的《秦王饮酒》“羲和敲日玻璃声，劫灰飞尽古今平。”《相劝酒》“羲和骋六辔，书夜不曾闲。”在这些诗词体系中，羲和所指意象多在感叹时光流逝，表达出了诗人怀才不遇，空感岁月践跄而引发的哀婉和悲凉心韵，由羲和与不同动词的结合为人们设定了一组组时光飞逝的意境。羲和的奋迅，羲和的按辔，羲和的逝不留，都描摹出了时光不再的绝情，通过一个理想化的神话人物，不同动词的转换，把羲和从神话原型中支解出来而与诗人创作的目的有机连接，所要表达的皆停留在感叹时光，这也正是从日御的隐喻功能发展而来的，因此可以说是“诗人的自主性在神话中的投影。”

又如谢眺《和纪参军服散得益诗》“且驻羲和力，能令长卿卧。”杨炯《盂籣盆赋》“羲和奏晓，太隂望兮。”李白《大鹏赋》“盘古开天而直视，羲和倚日以傍叹。”《明堂赋》中“则使轩辕草图，羲和练日。”《长歌行》“羲和无停鞭，功名不早著”等等，把羲和与时间的隐喻现象表达得更加人性话，在曹植诗歌意象的基础上又有了新的发挥，又勾勒出了新的画面，羲和的倚日傍叹的拟人化，又与她常用的道具连在一起描绘如周用十首《清都》“羲和鞭白日，回车息扶桑。”吴莱《偶阅吕国志赋得补陀洛迦山图》“羲和女子扶朱轮，晨鸡鸣声日观立。”何景明的《车遥遥》“羲和驻其轮，君看日亦无间时。”欧阳修的《憎蚊》“羲和驱日车，当午不转毂。”孟郊《感怀》“羲和驻其轮，四海借余辉。”杜甫的《瞿唐两崖》“羲和冬驭近，愁畏日车翻。”《同诸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日，少吴行清秋。”把时间的飞疾而过表现得更加形象化。羲和的日车、日车的朱轮、神奇的飞龙都演化成了羲和御日的道具，呈现出的意境更加完美化，羲和成了时间神，她是时间的控制者。 ^[7] 

典籍记载

·     《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（晋朝郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者。也故《（归藏）启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”）

·     《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》：欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。（东汉王逸注：“羲和，日御也。”宋·洪兴祖补注：“虞世南引《淮南子》云：‘爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。’注云：‘日乘车，驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞渊，羲和至此而回。’”）

·     《初学记》卷一引《淮南子·天文训》：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”原注：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。”

·     《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，厤象日月星辰，敬授人时。”

·     《后汉书·崔駰传》：“氛霓郁以横厉兮，羲和忽以潜晖。”李贤注：“羲和，日也。”

·     《后汉书·鲁恭传》：“祖父匡，王莽时为羲和，有权数，号曰智囊。”

·     《汉书·王莽传中》：“更名大司农曰羲和，后更为纳言。”

·     《抱朴子·任命》：“昼竞羲和之末景，夕照望舒之余耀。”