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宗教与民间信仰
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多元化的展现形式。宗教是人类进化和社会发展到一定阶段的产物，与人类创造的一切文化形式一样，宗教是人类创造性活动的产物。
民间信仰是一种在特定社会经济文化背景下产生的以鬼神信仰和崇拜为核心的民间文化现象。民间信仰深深植根于乡村民众之中，成为农民日常生活中必不可少的一部分。不管社会环境如何变迁，外界压力有多大，农民始终没有放弃属于自己内心深处的自然崇拜、神灵信仰、祖先崇拜等精神追求。民间信仰以其独特的“民间性”，伴随农民的一生。
宗教与民间信仰共同构成了乡村民众的信仰图景，扎根于农民心中，渗透在乡村生活的各个方面，满足着农民的精神需求和利益索求。宗教与民间信仰反映着乡村生活的全貌，日益成为文化人类学研究和探索的热门课题。
一、宗教与民间信仰概述
中国民间的宗教文化包括信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、
人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系。在长期的历史过程中，民间传统的信仰、仪式和象征影响着社会中大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，并与国家上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因此，对于民间的宗教与信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的校对，而且对于理解传统中国社会——文化全貌有重要的意义。
国外汉学人类学者对于中国民间是否存在“一个宗教”这一问题，存在很大争议。现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成一个“民间宗教”（popular/ folk religion）。对于宗教的定义不同以及研究的侧重点不同，就会产生不同的观点。西方学者认为的宗教一般指制度化、大型化、组织化的宗教，这些宗教实体在历史上早已经存在，例如西方社会的天主教、基督教、伊斯兰教，以及东方社会的佛教、道教等。在这种意义上宗教是一种具有完整理论体系的特殊的社会意识形态。“宗教”的概念若专指制度化的宗教，在定义上是狭隘与偏窄的，忽略了从原始社会流传下来
的各个民族非制度化的宗教形态，将民族性或民俗性的通俗信仰排除在宗教的范畴之外。
对于复杂的中国社会而言，宗教系统是人类利用符号进行的一种创造，从“非存在”创造出宗教世界的“存在”（幽灵和神），转化为宗教仪式的言语和姿势，宗教符号是心理幻想表现在文化层次上象征性的、隐喻式的表达形式。（斯皮罗，1999：282）宗教是一种符号化的存在，并且控制着人类自身。
信仰是指人们对某人某物或某种主义、学说、理论等的极度信任和景仰，以至在它面前表现出敬畏和依赖感，并神圣地奉为自己行为的典范和指南。民间信仰指流行在中国一般民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观（worldviews）和宇宙观（cosmology）的象征体系。民间信仰作为一种历史文化现象、社会形态、生活方式、价值观念，在国家、民族、社会的发展中一直占据着重要地位，发挥着作用。
宗教与民间信仰都是人类对超人间力量的膜拜，把人性加诸与自然之上，是人性的对象化，也是自然的人性化。宗教与民间信仰构成了宗教文化。“如果按照符号论文化哲学的说法，宗教文化和其他一切文化一样本质上是人所创造的‘符号’的应用，是人类的‘符号化思维和符号化行为’所产生的结果。人类之所以应用‘符号’创造宗教这种文化，其根本原因亦无非是为了维护社会秩序和行为规范的需要。”从历史的角度审视，宗教与民间信仰总是处于不断变化发展之中，以适应变化了的社会现实。中国宗教与民间信仰在中华民族五千年的文化历史长河中，不断地被筛选、熔铸、构造，深深地影响着中国社会的历史与文化。
民间信仰作为一种社会文化现象，在二十世纪的二三十年代曾经引起过众多学者的关注，并取得了一定的成绩。在解放后，由于受到现代民族国家理念的影响，在破除迷信的口号下，民间信仰更是被打入冷宫，特别是当与之密切相关的人类学、民俗学、社会学等学科在大陆绝迹后，就再也无人问津，研究则更无从谈起。直到八十年代末九十年代初随着社会政治环境的宽松，这一情况才有所改变，历史学、民俗学、社会（文化）人类学等学界的学者开始关注和重视这一领域，并取得了不少成果。
中国学术界关于民间信仰存在着数种不同的观点：一种认为中国古代在儒、释、道之外存在着第四种宗教，即民间宗教，而民间宗教应该包括两个方面：一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰。在此，民间信仰被认为具有一定的宗教性。还有一种观点更强调中国民众信仰行为的宗教体系性及草根性（非文本性），认为它独立地存在为一种“民间宗教”。后一种观点代表了一批从事中国民间信仰研究的汉学人类学家的观点，前一种观点实际上在一定程度上包含了后者，反映了传统中国学研究者对自身研究视野的调整，也正体现了以社会人类学为主的社会科学理论对于中国民间信仰研究的影响。国内学者将民间信仰划归为民间宗教，沿着两条路径展开探索：一是历史上的宗教起义和宗教教案，如从东汉末年至清末，数以百计的民间宗教和民间教派峰起林立，并形成盘根错节、错综复杂的关系。一是根植于老百姓当中的宗教信仰及宗教的行为表现（即民间信仰），对民间信仰的定义、特征、作用、价值以及与现代社会的关系等方面进行研究。
国外汉学人类学者将中国民间信仰等同于中国民间宗教，主要集中在五个方面进行研究：
一是民间宗教的界说问题。对于社会——文化人类学者来说，民间宗教一方面指研究对象的一个层面，另一方面指研究的途径。“中国民间宗教”指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的信仰体系；从方法论角度看，“中国民间宗教”指弗里德曼所讲的在历史和现代的社会失控中探讨中国人的宗教文化体系的方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其它层面的关系的分析。
二是民间宗教与“大传统”的关系。人类学家雷德菲尔德（ Robert Redfield ）认为，人类学家在研究“简单社会”和“复杂社会”、“小传统”与“大传统”时要注意它们之间的区别和联系。所谓“小传统”指的是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化；“大传统”则指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。“民间宗教”的概念，可以与人类学家雷德非尔德的“大传统”和“小传统”的划分相联系。所谓“民间宗教”只是中国文化的一部分而不代表它的整体。它不仅与官方和士大夫的官方文化体系有差别，而且与制度化的儒教、道教和佛教也不可混为一谈。如果我们采用“大传统”和“小传统”的概念的话，那么我们就会发现民间宗教属于“小传统”（尽管信仰或实践这种宗教的人占中国人口的大部分），与作为“大传统”的官方文化、儒、道、释文化之间存在许多差异。
三是民间宗教的社会与文化分析。社会——文化人类学对中国民间宗教的探讨，存在“社会”与“观念形态”之争：一些学者（王斯福、马丁、弗里德曼）主张民间宗教是一种社会时间或具有社会功能的仪式；另一些学者（武雅士、葛希芝、桑格瑞、威勒）则主张从文化象征和解释体系的角度探讨民间宗教。
四是民间宗教与区域历史中的社会。民间宗教具有历史性和社会性两大特点，对民间宗教社会性和历史性的认识，对研究方法的重构有十分重的意义。施坚雅在研究中国民间宗教时提出了区域历史和经济文化地理的理论，同时一些学者对民间宗教作为一种“主观历史”或历史表象（historical representations）的存在特点也给予很大的重视。因此，研究民间宗教的历史性，不仅要看客观的社会变迁过程，还应全面探讨民间宗教、仪式和象征如何服务于民间对“过去”的理解，或民间宗教如何代表当代对过去的认识。
五是民间宗教与现代化理论。考察民间宗教与现代化的关系有两种途径：其一是研究民间宗教是否包含现代化或反现代化的精神（ethos）和伦理（ethic）；其二是研究现代化过程中民间宗教的实际遭遇和现状。
国内、国外人类学界对于中国民间信仰的研究众说纷呈、思想各异，表明民间信仰的复杂性和多样性，为人类学者提供了丰富的资料和研究空间。人类学可以在民间信仰这一领域大有作为，勾勒出一幅绚丽的民间信仰图景。
中国的民间宗教和民间信仰是两种相互关联而又不同的体系，不能用西方的“宗教”概念来规约中国民众的复杂信仰状态，应该根据中国历史与社会的发展，探索民间信仰的真正内涵，才能找到了解、认识中国社会全貌的一把钥匙。
二、乡村民间信仰的特征
民间信仰以广大的乡村为土壤，它是以农民为主体的各种信仰，内容相当庞杂，既有远
古时期的巫教巫术，也有民间的方土方术，还有神仙传说、对各路自然神的崇拜、阴阳五行风水、医术与养生学等等，其中也包括寄寓于普通民众心态中的社会理念与人生理想。基本包括如下几个方面：（1）祖先崇拜，内含牌位崇拜和坟墓崇拜，其中牌位崇拜又分家内崇拜与祠堂崇拜；（2）神灵崇拜，内含自然崇拜和精灵崇拜；（3）岁时祭祀；（4）农业祈仪；（5）占卜风水；（6）算命；（7）咒符法术。
祖先崇拜是中国民间信仰的重要内容，它与古人相信祖先死后灵魂不死，并会变为鬼神保佑后代有关，其中体现了儒家伦理价值。与其有关的崇拜活动有祭祀，包括立宗庙、祠堂、牌位等，还有一套烦琐的祭祖礼仪。祖先崇拜的主要指向不是鬼神，而是人事，其作用是在表达对先人追思的同时，调动家族成员间的情感与道德。
神灵崇拜源自古人万物有灵的观念，它包括自然崇拜与精灵崇拜两类。在我国民间自然崇拜的内容十分广泛，有所谓日神、月神、风神、雨神、雷公、山神、河神等；而财神、喜神、药王神则属精灵崇拜的范畴。
岁时祭仪是民间流行最广，与人们日常生活联系最紧密的信仰活动。现在流行的春节、清明节、重阳节等与这一信仰有关。岁时祭仪常被赋予特殊的含义，如春节代表着人们对来年风调雨顺，诸事如意的企盼，清明扫墓寄托着对故人的追念，九九重阳则溶入尊老敬老的美俗。
农业祈仪是围绕着与播种、收获等生产活动有关的节气进行的祭祀活动。它最初可能与人们对风雨雷电等自然现象感到畏惧有关，但不可否认，其中更多地表达了祈求收获，盼望富足的美好心愿，这一民间信仰行为千百年来在以农业为本的中国社会，一直发挥着指导农民适时播种与收获的重要作用，时至今日其在提醒农民按节气的变化安排自己的生产活动，不误农时方面依然具有积极意义。
占卜风水是一种近乎巫术的活动，一般分“阳风水”和“阴风水。” 所谓“阳风水”是指人间各类建筑的风水，“阴风水”则指坟墓的风水。民间对风水的崇拜，与自然崇拜和祖先崇拜有关，是人们相信风水流向能招致祸福的观念所致，它是早期人们科学知识匮乏，对自然规律缺乏认识的表现。当然在这种民间信仰里也隐含着规避灾祸，祈求幸福的强烈愿望。
符咒法术是借助神力进行法术的民间信仰活动。符文通常用朱笔抹在黄纸上，形如涂鸦，咒语则古怪荒诞，不知所云。至于法术形式更是五花八门，荒诞不经。
从上述民间信仰体系可以看出，我国民间信仰崇拜没有明确的教义、划一的仪式、严密的组织，呈现出多彩多样、纷繁复杂的特点，有独特的行为特征，这就是：原始性、多样性、农事性、人性、功利性等。
乡村民间信仰还具有群众性、民俗性、松散性、海外性等特点，使得民间信仰成为民俗民间文化的重要组成部分，与农民的生活息息相关。
三、乡村信仰与村落生活
乡村信仰在中国民间文化中有着数千年所形成的深厚积淀,在农民的生活习俗中有着深广细微的渗透。
村落生活是乡村农民在乡村空间里随习俗形成的一种生活式样。它是与城市社会的生活方式相对的一种生活方式。乡村社会及其成员是不断变化发展的，相应的生活方式也是变化与发展的。它在古代、中世纪、近现代是各不相同的，而且差别极大。今日乡村农民的生活方式已经不能和资本主义社会产生以前的同日而语了。同时，即使在同一时代，由于各国、各民族、各地区的乡村社会发展情况十分不同，在它们基础上产生的生活方式也就极有差异。总体而言，乡村生活方式有如下几个特点：（1）“乡土” 性。（2）个体差异较少、同质程度很高。（3）有较高的封闭性、变化相当缓慢。（4）崇尚吃苦耐劳与生活简朴。
哈维兰认为：“所有宗教都是为了满足那些社会和人类心理上的需求。”宗教是人类社会特有的一种文化现象。千百年来，不同民族创造了各具特色的宗教，他们把解释自然、社会和人生现象作为自己的使命，扮演着现实人类精神生活导向的角色。乡村民间信仰同样也为广大民众提供了精神慰藉，满足了他们的心理需求。
民间信仰杂糅了儒佛道三教，除此之外，还包括历史上诸多的现实人物，诸如关羽、
秦琼、岳飞等深受民众喜爱的历史人物都变成了民间的神。更有各地因其民俗而随意创造出来的地方神，多到无法胜数。有些形成了民间宗教组织和宗教结社，其核心内容是对劫难将至的信仰。
中国民众的祭祀活动具有明确的功利性，在日常生活中，民众祭祀土地、城隍、灶王以
及各种自然神的最主要的动机是为了求诸庇护及免灾，可能也有预备“人情”的用心。如果鬼神世界是取材于现实世界的，是对现实世界反应的话，那么就可以理解，下层民众其实是处于对官府的不信任、处于无望或对人生的无奈才求助于鬼神的帮助。
乡村信仰在经历了数千年的积淀和延续之后，仍然面临着何去何从的问题。非物质文化
保护为乡村信仰开辟了一条新途径，整合全社会的力量保护、保存人类思维的智慧和结晶。
中国要使自己的非物质文化遗产能够作为整体立得住脚，就必须先学会从正面看待所谓的乡村民间信仰。这就需要我们对一些基本的观念加以清楚的陈述。乡村的“民间信仰”是中国人的核心价值（元价值）在生活实践中的仪式及其表现，从文明早期的天道观、阴阳观、神灵观和巫的观念往后代代相传，经过吸收儒、道、释和其他哲学、宗教的符号和观念，在唐宋时期演化为非常繁盛的内容，历明清而登峰造极。民间信仰经过近现代的科学、教育和政治的洗礼、冲击，在当前又复兴出其基本的或者证明有生命力的内容。从国家仪式，到平民百姓在人生仪式、全国和地方性的节庆、面临重大事件或灾异事件的反应，都见证着我们习惯称为“民间信仰”的表现。实事求是地面对中国人的生活日程，“民间信仰”是大众的信念和仪式，具有广泛的群众基础；它并不像一些研究者所认为的那样专属于没有现代文化的乡民。边缘地方的农民之中观察民间信仰，并不说明它是农民所专属，而是出于一种调查研究上的便利和效率的考虑而已，因为农民更可能以比较直接的方式表现民间信仰。
在传统时代，民间信仰基本上是适应当时的人民、社会和国家以积极、正面的方式建立相互关系和整体关系的 （当然也不乏阵痛性的短期冲突）。在近现代，我们的民族遭受了外部冲击所造成的民族灾难，在民族自我意识的低潮时期曾经对我们的文化极度失望，悲愤欲绝地予以糟践。如今，全体中国人民经过不折不挠的奋斗，我们的民族，包括文化的若干基本方面都幸存下来了，国家也逐渐兴旺起来了，现在是思考如何善待我们的基本文化问题的时机了。在这个大背景下，学界应该诉求一个目标，也就是让民间信仰在公共知识中 “名副其实”，在人民当下的现实生活中“归其本位”。
所谓的 “名副其实”是要让民间信仰不再被随意地贴上“迷信”标签。近代以来，民间信仰被学者用 “迷信”污名化，成为精英阶层、政治权力通过建立贬低民众的话语而驯化民众、领导民众的功利性知识。自然发展状态下的信仰是以神圣之心、敬畏之心为基础的仪式体系，善意和正面的社会功能是其常态；迷信是变异到有害状态的民间信仰，是信仰中一个极端的状态。今天已经过了需要这项污名化技术所生产的知识的时代了。应该通过充分的反思、充分的经验研究来提供一种公共知识，在社会中形成通识：迷信是迷信，民间信仰是民间信仰；迷信和民间信仰之间是一种可能的联系，不是一种必然的联系；知识界和政府可以有所作为的是努力减少民间信仰转化为迷信的可能性，而非以一个 “迷信” 标签贬损一切民间信仰。
所谓的 “归其本位”是要让民间信仰不被恶意利用。我们毕竟生活在一个具有丰富的科学技术可资利用的时代。信仰是民众生活的组成部分，科学技术也是民众生活的组成部分。为了大多数人有更大的机会过一种幸福的当下生活，应该有民间信仰一席之地的方面，就应该将其归于民间信仰；应该归于科学技术的方面，学界和政府有道义为民众提供应有的科学技术的硬件和软件。民间信仰不能越俎代庖，否则就真成迷信了，甚至成为黑道、邪教的帮凶了。这是要认真对待的。我们希望，今天在非物质文化遗产概念感召下的相关研究有助于在我们的共同体之中让（民间）信仰和科学技术各就各位，让民间信仰更好地成为积极的公共意识的组成部分。
乡村信仰在非物质文化遗产保护的大潮中，将会经历不断的熔铸，从而找到存在和延续的途径，继续为中国农民提供有意义的解释空间和精神家园。
参考文献：
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https://wap.sciencenet.cn/blog-40486-213067.html
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