中国古代学术寓于中国古代学问之中。这包含两层意思：其一，中国古代学术是中国古代学问的一种自觉形态，是对历史上或当时现存的学问的一种反思形式；其二，中国古代学问有其内在的学术理路，即它总是自觉或不自觉地按一定的逻辑来思考和研究问题的。

中国古代学问内在的学术理路与中国古代学术之间存在着一种互通、互动的辩证关系：一方面，后者能动地反映前者，认同或批判、修正前者；另一方面，前者又在一定程度上受到后者的渗透或指导。

在中国古代学问发展的不同阶段上，都有学者起而反思历史上或当时现存的学问，以此达成其对思维规律的把握。

先秦时期在诸子百家中居“显学”地位并以“名学”(逻辑学)见长的墨家，是这一时期最重要的学术代表。其创始人墨子(约前468--前376)所提出的“三表”说，是他对历史上和当时现存的学问进行反思的思想结晶。“何谓三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原者?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，现其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。”[1]这里，第三表实际上是解答“为何思”的问题的，对此，墨子的回答是：为“刑政”之“中国家百姓人民之利”而思。第一表、第二表则是解答“怎么思”的问题的，墨子的回答是，思必有所本，必有所原，即思想一定要有根据，思维一定要合乎逻辑，所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”，便是墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提，凡离开这两个前提而进行的思维，即被视为不合逻辑的思维，是无效思维。后期墨家继承和发展了墨子的学术思想，更围绕“思是什么”的问题进行了深入细致的探讨，认为思维(“虑”)是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动，而要获得知识，则必“以五路知”，并依靠“心”(思维器官)对由“五路”(感觉器官)所获得的经验知识进行考察、辨别、推理，方能形成深切著明的理性认识。后期墨家还按其来源将知识区分为“亲知”(直接经验知识)、“闻知”(间接经验知识)和“说知”(由推理得来的知识)三类。

墨家的上述学术成果，作为对历史上和当时现存的学问的深刻反思的产物，是对先秦学问事业的全面总结，既能动地反映了该阶段学问内在的学术理路，也在中国古代学问奠基于该阶段的意义上反映了其后中国学问发展的基本走势。

首先，其学问是为了追求所谓“刑政”之“中国家百姓人民之利”，亦即它是出于政治目的或政治需要来思考和研究问题的，这就决定了其思维从形式到内容都不能不与一定的政治保持最密切的一致关系，从而具有极强的意识形态性。

其次，其学问必“本之于古者圣王之事”，以此，它便须去考究“古者圣王之事”，去研习世代相传的那些记载着“古者圣王”言行的典籍，由此乃形成了以崇古尊圣、崇史尊经为特征的经史之学。经史之学的传统初步形成于先秦，秦汉以后乃获致其大发展。据实说，古代“国学”中“经”“史”原是一家，只不过史学是重在考察“古者圣王之事”的外在迹象，经学是重在辨析“古者圣王之事”的内在义理罢了。

再次，其学必以“察百姓耳目之实”的间接经验为依据。此间接经验，即是属于后期墨家所谓“闻知”之类。以其所据者为所“闻”之“知”，这种“知”对学者来说只是其所“闻”而已，对待它的正确态度，应该也只能是“多闻阙疑，慎言其余”[2]；举其“闻知”作为依据，不过是“举例”罢了。“例”，即引其所“闻”之“知”以为据者对自己所引以为据的这种“知”有疑而不信以为“真”，即其“知”的真实性是不确定。以其真实性不确定之“闻知”作为依据所引出的结论，其真实性当然亦是不确定的，它也就不可以被信以为“真”抑或被当作“真”来看待，而只能把它当作“如真”（意即“往真”）之“道”。先秦诸子之学乃至整个中国古代学问，皆致力于“谋道”。这个“道”至少对以“闻道”（孔子语）作为其旨归的“谋道”者来说，实就是其心目中“古者圣王”基于“闻知”所得出的“如真”之“道”，以其出于“古者圣王”，故称之为“圣人之道”或“先王之道”。其“道”对“闻道”者而言，以其只是所“闻”，故其作为一种“知”的真实性同样是不确定的，它也不就是“真”，而只是一种“如真”之“道”，即通往真理的道路。

以上所述，是为中国古代学问的三大基本特点，概言之，其特点就是：以意识形态为基本性质，以经史之学为主要形态，以“如真”之“道”为求致目标。

从学术维度来看，中国古代学问追求“如真”之“道”，是反映其内在的根本学术理路的，即它总是自觉或不自觉地按不确定思维的逻辑来思考和研究问题的。这一点，不仅体现在其大量地使用高度抽象而意义含糊的概念上，更体现在其提倡和运用“类推”的思维形式上，这种思维是在“举相似”而把不同事物归入“同类”的基础上进行的，例如，汉儒董仲舒就是根据“以类合之，天人一也”，从而“类推”出“天人感应”的结论的。“举相似”实际上是“举例”的一种形式，它所要说明的是两个对象之间一个似不似另一个的问题，而不是它们分别是什么抑或它们之间一个是不是另一个的问题。因其不关心更不去探究两个对象分别是什么，以弄清它们之间各自的个性，并在此基础上去把握其共性，而是直接去把握其“相似”或“类”关系，故其所谓“同类”关系也就不是寓于客体个性之中的真实共性，而是脱离客体个性而由主体主观类比造成的一种“族类假象”（弗兰西斯·培根语）。这也就是说，其“类推”是建立在一个似是而非的前提即所谓“虚理”之上的，故其结论必然是不确定的。

中国古代学问之崇尚不确定思维，在一定意义上乃是其思维辩证性的表现。然而，因其缺乏形式逻辑的基础，它又并非是科学意义的辩证思维，而实属于“不谴是非”式的形上直觉，即思维过程中“由此及彼”的过程或程序极不明朗而实属“暗箱操作”的混沌思维或非序性思维。这种内在地排斥形式逻辑的形上直觉思维，势必导致形上之学。形上之学的追求，在先秦以老庄为代表的道家、孔孟为代表的儒家以及儒道兼综的《易传》中就已然有比较明显(只是程度不同)的体现，汉代以后愈加明显，至魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，更得以充分的体现出来了。

当然，在一定意义上，其思维的非程序性也可以说是一种逻辑形式，即具有鲜明中国古代思维特色的“辩证逻辑”，它可以用《易传》中所提到的那个“唯变所适”的“屡迁”之“道”来表示。此“道”非确定不易之规律或必然性，而是柔弱随时、变化无万的偶然性。在思维过程中必然性表现为前提与结论之间具有一种内在的和本质的联系，即由某个前提只能相应地得出某个结论，这是确定不移的；反之，其偶然性则表现为前提与结论之间并不具内在的和本质的联系，即由某个前提可以得出若干甚至无数不同的结论。现代人通常所说的逻辑思维，实际上是指前一种情况即必然性思维而言。这里所讲的非程序性思维，则是指后一种情况即偶然性思维而言。

在偶然性思维中，由于前提与结论之间存在着一种完全不确定的关系，这就势必导致思维主体把前提只是当作“虚位”（韩愈语）来看待，由此不外乎出现如下两种情况：

就“虚’位”者是“唯变所适”地去填充“虚位”，亦即按照由于某种需要所已然定下的结论的要求来诠释既成的前提（犹“我注六经”），抑或根据自己所希望得到的结论来收集材料或寻求例证以确立与其结论相应的未成之前提（犹“六经注我”）；

反之，弃“虚位”者则是“唯变所适”地“空言”即纯凭主观下结论，抑或干脆“无言”，不作任何判断。大体上，从事经史之学者可以归入就“虚位”者一类；而从事禅学、心学者则可归入藐视“虚位”者一类。

无论是重“虚位”者还是轻“虚位”者，其共性在于其思维的主观随意性。盛行于宋明时期的“义理之学”是这种不确定思维的典型表现，凌廷堪（1755─1809）论其特点曰：“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”[3]

 

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[1]《墨子•非命上》。

[2] 语出《论语•为政》。

[3]凌廷堪：《校礼堂文集》卷三十五《戴东原先生事略状》。

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