提要：联合国《生物多样性公约》缔约国第15次大会(COP15)在中国昆明召开，激起了国人，特别是云南人关注和参与生物多样性保护的极大热情。作为普通公民，以什么样的心态和姿态融入这一重大社会活动呢？在这里，从传统文化中的生态理念、生物多样性及其保护方略、保护生物多样性必须尊重及应用传统文化、融入生物多样性保护等4个方面，阐述一个理念：尊重和应用优秀传统文化能够高效促进生物多样性保护。呼吁人们主动融入生物多样性保护这一人类社会发展的正向潮流[1]。

一、传统文化中的生态理念

（一）文化及文化认同

“文化”是个宏大的词汇，通常指人们对生活经验的理性积累。人们生活在以自然环境为背景的人类社会中，积累了若干经验，通过比较和选择，认为是合理的并被普遍接受的经验，概之为“文化”。某种文化的形成和确立，意味着某种价值观和行为规范被认可和被遵从，并形成某种社会秩序。

显然，谈论某种文化，必须从3个方面去考量：发源于什么地方、什么时代以及什么人群的生活经验。

地球环境是有差异的，水域到陆地，平原到山地，低纬度到高纬度，都存在差异。这些差异影响人们赖以生存的自然资源，进而影响人们对自然和社会的认识和经验积累。例如，生活在水域大背景环境中，搏击水域环境、在水里捕捞和养殖，是生活的主要内容，其文化就包含有更多的水环境、水知识、水技能；生活在潮湿炎热大背景的低纬度环境中，无须考虑保暖问题，却有着与虫蛇搏击的丰富经验。也就是说，文化植根于大地，具有地域特征。源于不同地理环境的文化，要经过长期的比较、选择，才能为更多人接受，成为人类共同的文化。

人类有着悠久的发展历史，早期人类对自己生活的自然环境和社会环境的认识，总是局限于其可达到的地理空间，或者仅仅适合于早期的人类社会。那些早期形成的文化，一般被称为“传统文化”。人类社会随时间递进向前发展，物质的、精神的交往越来越频繁，比较、选择、认同生活经验的方法和途径得到改善，新文化的形成和确定也就更便捷、更快速。例如，为了对抗新冠疫情传播的社会性戴口罩，就是一种在网络时代背景下的被人类共知、认同和共用的现代文化。戴口罩，是人类很早就有的一种生活经验，有很多益处，但大部分人并不习惯在广大人群中佩戴，即便面对流行疾病的传播，也并非每个地区每个人都心甘情愿地戴口罩。戴口罩能够减缓新冠疫情的传播，是不争的事实。网络传播世代的特殊效应，人们就摒弃政治、种族的偏见，戴上了口罩，防御疫情扩散。也就是说，文化的形成和确定，具有时代特征。早期文化的形成，有相当的局限性，要经历漫长时期的比较、选择，才能为更多人接受，成为人类共同的文化。而近期或当代人类物质和精神交流的便捷与快速，使新的文化很容易得到广泛的共知和认同。新文化能否一直被人类认同，就要再次经历漫长时期的比较、选择。

生活经验的传播，抑或文化的传播，总是由一些人群主导的。人类发展至今，弱肉强食的自然选择丛林法则还相当流行，因为存在私利，任何文化都难以避免地包含着精华与糟粕。弱势人群的生活经验，受传播媒介的制约而传播缓慢，强势人群的生活经验则得到强势维护而优先传播。强势人群为了自己的利益，总是利用技术、经济、军事手段，推行自己的价值观和行为规范，有的可能是文化的优秀精华，有的可能就是文化的腐朽糟粕。被人类共知、认同、共用的生活经验，对人类发展有益，属于优秀文化。

所以，文化的形成有地域性，文化的传播有人为性。认同一种文化，立场是极为关键的因素。

（二）文化的功能与作用

人类由于共同生活的需要才创造出文化，在不同范围和层面发挥其功能和作用。

首先，文化能够把人类社会成员整合在一起，发挥协调社会成员行动的作用。社会群体中的不同成员(个体)都是独特的行动者，基于自己的需要、根据对情景的判断和理解而采取行动。文化是沟通个体的中介，个体共享文化，就能够有效地沟通，消除隔阂，促成合作；个体不能共享文化，就存在隔阂，无法沟通。所谓“酒逢知己千杯少，话不投机半句多”。人类文化发展，总是在加强沟通，消除隔阂，促进合作，实现共知共用，把人类团结起来。

其次，文化为人们的行动提供方向和可供选择的方式，发挥导向作用。一个区域的文化或一个民族的文化，可以为其他地区或其他民族的发展提供借鉴。通过共享文化，人类社会的成员可以知道自己的哪种行为，在其他成员看来是适宜的、是可以引起积极回应的，进而选择有效的行动，互相取长补短，采取都能接受的行为，走向都能认同的方向。这就是文化对行为的导向作用。

再次，文化具有传代承续的作用。从世代的角度看，如果文化能向新的世代流传，即下一代也认同、共享上一代的文化，那么，文化就有了传续功能。实际上，优秀文化的形成和确定，都是在多个世代里传续的，因而，形成了特定土地上的特定文化，即传统文化。地球环境是多元的，地球人类的传统文化也是多元的。全球化是人类共同发展的方向，但无法形成单一的均值的文化。在全球、区域、国家等不同层次上，文化的传代承续，推进人类文化演进。

最后，文化还有维持秩序的作用。某种文化的形成和确立，就意味着某种价值观和行为规范被认可和被遵从，也意味着某种秩序的形成。只要这种文化在起作用，由这种文化所确立的社会秩序就会被维持下去。不同文化交融在一起，可能存在价值观和行为规范的冲突。人们为了共同存活下去，就必须进行文化的整合，推进新型文化的形成，维持新的社会秩序。

保护生物多样性，不仅需要相当的投入，还要限制资源的开发利用，似乎是“得不偿失”。要不要保护，就需要文化来协调和整合。因而，保护生物多样性是一种文化活动。

（三）传统文化的生态内涵

每个民族都有其独特的传统文化，共同特点是起源早、地域属性明显、精华与糟粕并存。传统文化的地域属性使其总是植根自然，在不同的社会阶层里得到使用，并吸纳新生元素，摒弃糟粕内容，得以世代传继。在欧亚大陆的著名大河流域，传统文化曾经发展鼎盛，形成人类历史上著名的四大文明，分别是两河流域古巴比伦文明、尼罗河流域的古埃及文明、印度河流域的古印度文明、黄河流域的中华文明。这些文明，各有自己依赖的自然背景，体现出各有自己的城市、文字和服务于宗教、政治的复杂的礼仪建筑。

在随后的发展中，其他三大文明都消失了，中华文明去除糟粕保留精华，逐步吸纳儒家、佛家、道家文化的优秀成分，共同支撑、相互融合，为历代统治阶级使用，得以沿袭下来。

中华传统文化博大精深，有着丰富的生态内涵。枚举数例。

第一， “天人合一”传统文化包含了当代生态学的整体论思想。“天人合一”源于道家庄子（约公元前369年—前286年）的哲学思想。“天”，指天道也指自然，“天人合一”，展现的是人与道相合相应而“天地与我并生，万物与我为一”的境界。认为在自然界中，天、地、人三者是相呼应的。天有天之道，在于“始万物”；地有地之道，在于“生万物”；人有人之道，在于“成万物”。当代生态学认为，生态系统是一个整体，各种要素相生相克不能分离。显然，“天人合一”传统思想与当代生态学的整体论思想，很是类似。

战国末期的荀子（约公元前313－前230年），在其《天伦》里概括了自然万物的生态关系：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”

第二，自然崇拜和图腾崇拜传统文化倡导敬畏自然和保护自然。早期的人类社会，生活尚未稳固，不得不随着自然环境的变化而迁徙，生活地点改变了，日月星辰等自然现象却始终伴随着他们，影响着他们的生活。于是，他们就认为这些自然物、自然现象具有神的力量，给予崇拜。其中，一些动物或植物总是给人带来威胁或益处，因而被视为祖先、保护者、亲人，有超人的能力。人们崇拜，甚至畏惧这些动植物及其居住的场所，不得屠杀食用或接触。例如汉族的龙、彝族的虎。自然崇拜、图腾崇拜文化，使特定的自然物、动植物受到至高无上的敬仰和保护。已经成为了当代生物多样性保护的雏形。

第三，风水文化富含丰富的当代生态学思想。[2] “风水”是备受争议的中国传统文化，甚至被认为是传统文化中的糟粕。其实，风水文化起源于黄河流域，用于墓地或村寨、房屋选址，富含生态学道理。《葬书》中说：“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”风水文化讲究的是在地势基础上，对墓地或村寨、房屋的朝向进行水流与气流的气场布局，给人心理暗示，认为好的风水可以带来好运。现代生态学的一个重要分支——景观生态学，就是论述景观格局与过程的关系。风水文化在阐述墓地或村寨、房屋的东、西、南、北4个方向时，使用了青龙、白虎、朱雀、玄武这种“玄”的字眼，被部分传承者虚化发展为玄学，风水学中水流与气流的气场布局的核心思想被淡化，而好风水有好运的虚无却被张扬。于是，风水的封建迷信思想成分被强化。

第四，农历二十四节气阐述了当代生态学的物候现象。农历二十四节气是中国农耕文明的产物，蕴含了中华民族悠久的文化内涵和历史积淀。最初，是依据北斗七星在夜空中的指向，指导农业生产不误时节。西汉武帝时期将二十四节气纳入《太初历》作为指导农事的历法补充，采用圭表测影法在黄河流域测定节气。经过发展，在300多年前，依据太阳黄经度数划分的二十四节气，使用至今。把春夏秋冬分为24个节气，阐述全年温度、雨水、动植物物候变化的更替，成为当代生态学中动植物季相、物候等生态学的基础要点。

二、生物多样性及其保护方略

（一）生物多样性

生物多样性（biodiversity）是描述生命形式多样性（The diversity of life）的术语，1987年联合国环境规划署（UNEP）将其正式用于官方文件，在1992年6月联合国通过的《生物多样性公约》中，生物多样性被定义为“所有来源的活的生物体中的变异性”，并明确包括物种多样性、生态系统多样性和种内基因多样性。[3]

物种是地球生物存活的基本单元，理论上说，只有相同物种的个体才能通过交配产生有繁殖能力的后代。物种多样性考量的是生物分类基本单元的多样性；遗传多样性指一个物种的遗传组成中的总的遗传特征，考量的是在遗传水平上的物种世代更替；物种不能离开其他环境要素而独立存活，从生态学的角度考量物种之间的生态关系，表达生态系统水平上的生物多样性，即生态系统多样性。

生态系统是生物群落与其非生物环境相互作用的有生命活动的系统。那么现实环境中，物种是怎样存活下去并繁殖后代呢？随着生态学科的向前发展，在《生物多样性公约》关于生物多样性定义的基础上，增加了新的层次，即景观多样性。

地球生物多样性，总是处于变化状态，因为有了变化，才使生物得以进化。变化的驱动力量，一方面是生物外部环境的激烈变化，例如全球气候变暖，干湿异常，环境污染；另一方面，是生物内部应对环境变化的适应性差异。

但是，科学考证发现，生物物种灭绝的速度，在人类优势增加后明显增加。在远古时期，无脊椎动物大约每3000年形成一个新的物种，每3000年灭绝一个物种。鸟类在3500万年至100万年前，平均每300年灭绝1种；100万年前到现在，平均每50年灭绝1种；最近300年间，平均每2年灭绝1种；20世纪后，约每年灭绝1种。这些数据，从一个侧面反映出人类在地球上的优势度越来越明显的同时，物种灭绝越来越快。

那些生物内部应对环境变化的适应性高的地方，储存着大量的生物多样性，成为地球生物多样性分布的热点地区[4]。也就是说，引入景观多样性概念，让人类认识到生物多样性在地球上的分布，具有明显的地域空间差异性。

可以说，遗传多样性、物种多样性、生态系统多样性，陈述了什么叫生物多样性，属于理论概念。景观多样性陈述了生物的生存繁衍和人为干预现实，不仅在理论上能够表达生物多样性是“活的生物体中的变异性”，生物多样性是“怎样活着并繁衍后代”，而且在实践上为人类致力于保护和管理生物多样性奠定了基础，提供了楔入口。

（二）保护生物多样性彰显人类文明

(1) 理论上，人类逐渐走向人与其他生物共享地球环境的生态文明社会形态。

2009年，已故王如松院士从生态的角度提出人类文明从低级到高级的5个阶段的论述，认为生态文明是人类文明发展的方向[5]。原始文明的特征是采摘狩猎，使用火和金属工具，为适应自生式的社会形态；农业文明的特征是种植养殖，发明灌溉和施肥育种，为循环再生式的社会形态；工业文明的特征是市场经济，大规模使用化石能源和机械化工产品，为掠夺竞生式的社会形态；社会化文明的特征是社会公平与生态和谐，强调社会公德和行政管理，为协同共生式的社会形态。这4种文明形势的核心，都是以人类为中心，所有的发展，都是为了人类。生态文明的特征是人类社会及其支撑环境与资源可持续发展，以知识经济和生态技术为标志，在自然规律约束下自由发展、自然演化。

人类文明的演进总是以提高生产力为手段，人类逐步强大并试图摆脱自然的束缚，但多陷入不可持续的困境，唯有走出人类中心意识，步入人类与自然环境、自然生物的协调共进整体，才能得以持续。

纵观人类发展历史长河，是人主宰自然还是人依附自然，形成哲学思想上截然相反的观点。人类总是在摒弃腐朽价值观和发扬先进价值观的过程中演进，体现为生态文化（ecological culture），即把自然生态系统当作人类生命的支持系统，人类同时维系自身及其生命支撑系统而协调发展的价值观、审美观和道德准则。在生态文化约束下，逐渐摒弃那些仅仅为了人类自己的“腐朽文化”而发扬兼顾人类自身和维持自身生存繁衍的自然的“先进文化”，实现“环境—生物—人类”的不可分割和整体协调演进，推动人类文明向前发展。

第二， 社会实践上，全球多国协作开展生物多样性保护。

世界是多元的，每个国家都有其自己的发展方向、途径和方式，是否保护生物多样性，取决于每个国家的文化。1992年6月5日，签约国在巴西里约热内卢举行的联合国环境与发展大会上签署《生物多样性公约》，并于1993年12月29日正式生效。《生物多样性公约》作为一项国际公约，要求缔约国政府承担保护和可持续利用生物多样性的义务，政府必须发展国家生物多样性战略和行动计划，并将这些战略和计划纳入更广泛的国家环境和发展计划中。到了2020年，已经有196个国家成为公约国成员，说明保护生物多样性是人类文明发展的趋势。

（三）生物多样性保护的基本方略

保护生物多样性，各个国家或地区有具体的方式、途径和策略。总体而言，基本采取以下方略。

一是国家立法：在国家层面上立法，把生物多样性保护作为国家的发展战略。

二是建立自然保护地：按照国家法律规定，标示出具有国际重要性或国家重要性的物种集中分布的地方，建立自然保护区，实施严格的以培育生物多样性为主要目标的保护管理，禁止或限制有威胁的人类活动的渗入，做到就地保护。

三是迁地保护：对于那些具有国际重要性或国家重要性的物种分散分布的地方，难以实施就地保护，则把这些物种迁移到特殊的地方，建立植物园或动物园，给予严格的保护管理，培育复壮，以备时机成熟后再次引入自然环境。

四是国家土地资源的分区域使用规划：在国家或政区范围内，将国土资源从地理空间上划分为城镇发展空间、农业发展空间和生态保护空间，制定出具体的利用和保护规划，以图在相当长的时期内将国土资源的使用调整到一个协调、可持续的状态。

五是公众觉醒与参与：生物多样性保护是全社会的“集体行动”，公众的觉醒和参与，可以最大限度地减少人类活动给生物多样性带来的威胁，提高保护效率。

六是国际合作：国家有边界，现实的生物多样性，往往是跨境分布的，或者破坏生物多样性的活动往往是跨越国界的。生物多样性保护，需要国际合作。到了2020年，虽然已经有196个国家成为公约国成员积极投入生物多样性保护，但是，依然还有一些科技、经济、军事强国不愿意成为缔约国。显然，保护世界的生物多样性是一个漫长的过程。

三、保护生物多样性必须尊重及应用传统文化

如前所述，生物多样性在地球上的分布，具有明显的地域空间差异性，人类文化，尤其是传统文化，植根于大地，也具有明显的地域特征。保护生物多样性是一种文化使然的人类活动，尊重和应用传统文化，能够起到事半功倍的功效，而过度的贪大求全、盲目行进，引发的不仅仅是生物多样性丧失。这里枚举几个很现实的例子。

（一） 昆明山水城市景观格局的传统文化意境及其蜕变

早期的昆明城池，位于滇池南岸的今晋宁县一带，为晋城。位居苍山洱海的南诏地方政权，为扩大势力，于公元765年在滇池北岸兴建拓东城，“山河可以作屏藩，川陆可以养人民”，充分利用滇池盆地发展经济、镇守东方。到了明清时代，昆明发展成一座富含典型传统风水文化的秀丽城池。以昆明城池为中心，四周山峦叠翠，东边的金马山如奔驰的神马，西边的碧鸡山像展翅的凤凰，北方的蛇山似蜿蜒的长蛇，南端的鹤山若飞翔的白鹤，而螃蟹状的岛屿上，柳枝在雾中随风飘舞，宛如少女在梳理她的鬓发，铺天盖地的苇草上，点缀其间的翡翠般的鸟雀，映照着烂漫红霞。清乾隆年间，约1765年，孙髯创作大观楼长联，真实地概述了昆明山水城市景观格局[6]^,[7]。上联是这样说：“五百里滇池奔来眼底，披襟岸帻，喜茫茫空阔无边。看东骧神骏，西翥灵仪，北走蜿蜒，南翔缟素。高人韵士何妨选胜登临。趁蟹屿螺洲，梳裹就风鬟雾鬓。更苹天苇地，点缀些翠羽丹霞，莫辜负四围香稻，万顷晴沙，九夏芙蓉，三春杨柳。”

云南一直是边疆，经济发展滞后，直到20世纪80年代，昆明仍然保持着大观楼长联描述的山水城池景观格局，城市的“春城”形象和滇池的“高原明珠”美誉，名扬四海。之后，以牺牲滇池为代价，盲目发展。进入新世纪，云南从落后边疆转向发展前沿。但滇池“高原明珠”的天然本色未能得到应该有的保护，环境问题，生物多样性问题，凸显出来。主要有：一是斥巨资的滇池水体污染治理仅仅缓解了恶化，二是天然湖泊城市公园化，三是引进异域草木鱼虾代替乡土野生生物，四是致使有害生物入侵。

（二）滇西北藏族神山传统文化维系着丰富的生物多样性

滇西北地处青藏高原东南，为我国横断山区高山峡谷的典型地段，具有独特的高山亚高山与河谷台地纵横排列的自然环境格局，气候多样，森林草地复杂，生物多样性丰富而特殊。保护滇西北生物多样性，很大程度上尊重并应用传统文化，取得可喜的成效。

滇西北藏族信奉原始宗教和佛教，通过宗教仪式将一些山地、湖泊视为神山、圣水并确定严格的封山线。在封山线以内的土地，无论面积大小均为神山，得到严格的管理保护。我们研究发现，滇西北藏族神山构成等级体系，按照神山、圣水的影响范围及隶属关系，可以分为村寨神山、家族神山、村社共有神山、局部地区藏族群众共有神山、藏族群众共有神山5个等级，不同人群或者同一人群因不同的方式而敬奉不同的神山。神山带有宗教色彩，客观上看，能够促使人们形成保护自然环境和资源的价值观念。人们从敬畏神灵到敬畏神山，保护神山的水土、奇石和动植物，价值观念上有了保护自然环境及资源的理念，实践上就表现为有节制地采集使用自然环境及资源。哪里有藏族居民，哪里就有神山，哪里的森林草地就能得到有效保护。[8]

当前，滇西北藏族地区是旅游观光和森林林下产品发展很有效益的地区。身临其境，看到的是琳琅满目的生物多样性，体验到的是浓厚的地方传统文化。[9]

（三）滇东彝族地区兴起家园重建的绿色生态文化

在彝族史诗中，描绘着彝族“男人去山上，围猎野猪羊，女人去林中，摘果又采花，竹子当刀使，石头作斧砍”的景象。傍林而居、依赖森林，是彝族人民传统生活的真实写照。

云南东部曲靖市富源县墨红镇彝族聚居地区的法土林场最具代表性。自然崇拜和祖先崇拜的生态文化体现在当地彝族具体生活中，即独特的森林保护实践。到了20世纪中叶，崇拜和保护森林的传统文化被扣之以“迷信”的帽子，山区森林锐减，森林被砍伐殆尽，坡耕地的土壤越来越瘠薄。

1971年6月，村民开始了自觉的退耕还林。以法土生产大队为基础，号召邻近7个生产大队的24个自然村寨参与，组建法土林场。每个村寨贡献出少量种植荞麦的坡耕地，以及分散在荞麦地之间长期砍柴的陡坡地段，种植华山松。从1976年开始，各村寨抽调志愿人员组成林场，进行林地管理。归属林场的林地总面积约4000 公顷，呈159个斑块林地分散在7个村委会24个自然村寨，而林场管理归属于各村寨的森林面积达到32000 公顷。在这24个自然村寨中，22个村寨有神山森林并加以保护，时至今日，84.6%的受访村民均认同神山森林的存在，且认为应该加强保护。这里既不是自然保护地，也不是国有林场，土地均为集体所有。人们为了生存发展，在政府引导下，村民自觉开展绿色家园建设。[10]

（四）正在消失的傣族森林生态文化和生物多样性

地处云南南部的西双版纳，为我国横断山区向中南半岛延伸的热带北缘地区，低山丘陵环绕着星罗棋布的山间盆地，降水丰沛、土地肥沃、生物资源丰富。傣族生活在宽敞谷地和平坦盆地，靠经营稻田为生，起伏的山丘居住着布朗族、基诺族、哈尼族等山地民族，靠刀耕火种旱地耕作为生，莽莽的森林为野生动植物的家园。[11]这种民族之间、民族与野生动植物之间择地而居的空间分布格局，沉定出独特的传统生态文化。

刀国栋总结了西双版纳傣族的传统生态文化：“有林才有水，有水才有田，有田才有粮，有粮才有人。”记述了森林、水、稻田、粮食和人的生态关系。人们认为，粮食是很重要的生活物资，粮食源于稻田，稻田有水才能出产粮食，而灌溉稻田的水却是来自森林。[12]因而，在他们对周围可见环境要素的认识体系中，森林是最重要的要素。保护森林，也就成为一种自觉。

西双版纳傣族村寨具有独特的景观格局。传统的傣族村寨通常包括房屋、各家庭院中的菜地和果园、寺庙、水田、河流、薪炭林、竹林、坟山林、龙山和天然林等组分。其中，坟山林和龙山是傣族供奉先人和神灵的地方，禁止任何人乱砍滥伐。尽管这个区域终年温暖，用于取暖的柴薪消耗不是很大，人们还是在房前屋后种植铁刀木薪炭林，以减少采集柴薪的劳苦和森林消耗。到20世纪90年代，这种传统仍然有良好的保存，并且在改善乡村社会经济条件方面发挥着重要作用。[13]

但随着橡胶种植经济模式的折腾，独特乡村景观格局和森林生态文化，已经相当失色，[14]人与野生动物的冲突，特别是人象冲突，日益加剧。[15]

四、融入生物多样性保护的人生修为

当今社会，变化多端，潜流涌动，生物多样性保护则是世界性的正向潮流。身处这一历史潮流，如果漠视生物多样性保护，就显得落伍了。每个人在做好自己的学习和工作的基础上，还应该自觉融入社会潮流。

倡导关注和参与生物多样性保护，是希望能够修身养性，提高人生修为，并非要求所有人花费更多时间和精力去学习生物多样性的专业知识和技能。

我们日常的吃穿行，都与生物多样性紧密联系着。吃野味，使用野生动物制品，野地践踏花草鱼虫，惊扰破坏飞禽走兽，即便法律禁止，以身试法者不绝。这些都是浮躁无德的行径。青年时代，不注意个人修为，长大了，有权势了，会做什么呢？不吃野味，不穿不用野生动物制品，出门不践踏花草鱼虫，拍照不惊扰鸟兽，是一种高尚的人生修为，是对生物多样性保护的最好参与。

这里，借用名言，与大家共勉。政治家、军事家诸葛亮在《诫子书》里说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”

注释：

[1] 本文修订于笔者2021年4月《东陆讲坛》讲演稿《传统文化与生物多样性保护》。

[2] 颜廷真, 孙鲁健：《中国风水文化：理论演变和实践》，陕西师范大学出版社2011年版。

[3] 《生物多样性》编辑部：联合国《生物多样性公约》，载《生物多样性》，1995年第1期。

[4] 马克平：《中国生物多样性热点地区(Hotspot)评估与优先保护重点的确定应该重视》，载《植物生态学报》，2001年第1期。

[5]王如松:《生态整合与文明发展》，载《生态学报》，2013年第1期。

[6]操森贤:《评滇池大观楼长联》，载《中国园林》2009年第4期。

[7]耿鸿江:《大观楼长联水文化赏析》，载《水利天地》2009年第2期。

[8]徐宁，吴兆录 等：《滇西北藏族神山传统与持续农牧生产研究》，载《云南地理环境研究》，2009年第5期。

[9]张默实 等：《迪庆藏族自治州神山传统文化和生物资源保护研究》，载《中央民族大学学报(自然科学版)》，2019年第3期。

[10]丁洪波，吴兆录：《云南东部山区不同类型次生林群落谱系结构特征》，载《.生态学杂志》，2015年第10期。

[11]吴兆录：《生境格局与土地利用:西双版纳勐养自然保护区景观生态研究》，高等教育出版社2000年版。

[12]刀国栋：《傣族历史文化漫谈》，民族出版社1992年版。

[13]吴兆录：《西双版纳勐养自然保护区布朗族龙山传统的生态研究》，载《.生态学杂志》，2007年第3期。

[14]陈燕萍，吴兆录：《西双版纳橡胶抗寒种质资源的生态问题和流失风》，载《应用生态学报》，2009年第7期。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

[15]HE Qingcheng, WU Zhaolu:Perception and Attitudes of Local Communities Towards WildElephant - related Problems and Conservation in Xishuangbanna, Southwestern China. Chin. Geogra. Sci. 2011, 21(4): 1–8。