在公元前600年左右，各大文明还在彼此孤立发展的时候，中国的孔子，印度的释迦牟尼，古希腊的第一批哲学家，波斯的琐罗亚德斯和以色列的著名先知们几乎同时出现，这一段时间被称为“轴心时代”。它的时间段还可以更宽泛一点，从公元前8世纪到公元前3世纪。

01  “轴心时代”是谁最早提出来的？

一位德国哲学家叫卡尔.雅思贝尔斯在其1949年的著作《历史的起源与目标》当中首次提出了“轴心时代理论”。

但是他在书中也提到，在自己之前就已经有学者注意到作为历史事实的轴心时代，只是没有将其命名。

最早提到轴心时代这个历史事实的是拉索尔克斯和维克多.冯.施特劳斯，他们在著作中这样说道：公元前600年，波斯的琐罗亚德斯，印度的乔达摩释迦牟尼，中国的孔子，以色列的先知们，罗马的努马王，以及希腊的爱奥尼亚人，多利亚人和埃利亚人的首批哲学家，全都作为民族宗教的改革者而几乎同时出现，这不可能是偶然的事情。

02  “轴心时代”为什么是由一个哲学家提出，而不是历史学家？

其实，在最严苛的学科分类下，历史学等于史料学，历史学家的任务仅仅是发掘和整理史料，给历史事件做拼图，信以传信，疑以传疑，仅此而已。

而从历史事件上探究历史的“起源与目标”，这是在找宏观上的历史规律，为全部的人类历史构建一个解释框架，用这个框架预测未来，所以黑格尔有《历史哲学》，马克思恩格斯有历史唯物主义。

多提一嘴这个雅思贝尔斯，在上个世纪的80年代，存在主义哲学曾经在中国风靡一时，文艺青年们言必称萨特、加缪，而雅思贝尔斯正是存在主义的重要奠基人。

存在主义关注的并不是古典哲学，尤其是形而上学的意义上的存在，而是人的生存问题，诸如情感、价值、目标、自由、人生的意义和终极归宿等等。

当出现一些我们无法解释的事情时，把它推给某种外在力量显然是最简单的，也是最容易令人理解的（例如古人把无法解释的自然现象推给了鬼神）。盲人摸象告诉我们，对一个事物或现象的阐释取决于研究者本身的视角。如要再次客观审视，并从中总结出一个一般性的概念和规律，那么再用简单的某种外在力量来解释，那就会显得单薄，并不具说服力。

人类距今发展30万年，整整前29万年都是采集狩猎时代。据我们所知，直至公元前1492年，不同世界区域还没有任何显著的交流。但世界各地的发展轨迹总是惊人的相似，农业在世界各地是独立出现的。国家、城市、历史建筑以及书写文字也是如此。所以我们不得不思考一个关于人类历史演化基本模式问题：无论在任何地区，无论在任何社会条件和生态条件下，人类历史是否存在一个基本轮廓，一个大体一致的发展方向和模式？如果这种基本模式存在，它是否来源于我们这个物种的天性或者文化演变的基本原则？所以，我们不得不承认，人类历史的发展具有一致性和趋同性。

雅思贝尔斯提出轴心时代的本意是认为它代表人类的自我觉醒，证明了人有通过自身理性去认识世界和自我生存的力量。所以他不把宗教放到轴心时代里来，如果是上帝或者外星人引导了人类，那就不能叫自我觉醒了。另外雅思贝尔斯想要证明人的这种自我觉醒是脱离具体的民族或者历史渊源独立出现的，所以又说是在三个不相干的地方，同时出现了理性自我觉醒的现象。但从历史学的角度看，轴心时代的说法是不是成立还是值得商榷的，例如，按照他的意思，人类发展到一定程度自然会产生理性觉醒，但为什么美洲原居民没有出现“轴心时代”现象？

03  中国学界认同轴心时代吗？

（本文节选自徐亚，温平著作《 中国文明起源导论》导论，暨南大学出版社，2018年12月）

中国学界是认同“轴心时代”说法的，将礼制的出现视作中国文明“轴心突破”的一个外在标志。“轴心突破”不仅能合理解释中国文明的性质，也能解释中国思想史为何起源于西周“王官之学”，还能解释为什么早期思想在这里形成了事实上的断层和突变。学者余英时所持有的观点最为典型，他认为源于巫觋的旧礼制被周公的礼制所取代，是“轴心突破”的关键，标志着人文理性在和原始迷信的斗争中取得了胜利。他说：“三代以来，不断‘损益’的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所；儒、墨、道三家的创始人都自礼乐传统中来，而对当时‘礼坏乐崩’的状态则同有‘是可忍孰不可忍’之感。因此他们不但各自提出如何更新这一传统的构想，并且以此为起点发展出互补相同的系统学说。这是中国‘轴心突破’的展现，也是中国哲学性思维的全面而又系统的发端。”

那么在“轴心突破”中形成的中国文明的观念内核，也就是雅斯贝尔斯的“精神取向”、斯宾格勒的“关于世界的概念”、福柯的“话语形式的总体关系”具体是什么，显得极为重要。它直接影响了中国文明后续的发展形成，对于我们追寻理性方式而言也至关重要，因为它包含了中国文明开创者们最初的“意欲”。

余英时引用庄子的话“道术将为天下裂”，认为中国文明的观念内核是“天”。

关于“天”的来源，余英时认为这个观念存在于旧的巫觋传统之中。“早期礼乐是巫的表象”，他认为殷商时期有文字记载巫觋传统是建立在“天”观念的基础上。他解释说：“我的基本论点是：地上王‘余一人’或‘天子’通过巫术的政治操纵，即巫师所具有的祭祀和占卜之类的通神，独占了与‘天’或‘帝’交流的特权。”“‘余一人’通过巫的祭祀方式垄断与‘天’或者‘上帝’的交通，早在三代之前便已开始了，而后来的‘天命’的意识似乎也在萌芽中。”显然，余英时认为巫觋传统中的“天”具有久远的渊源，在“轴心突破”之后仍然沿袭下来，并且被人文理性重新诠释。

“轴心突破”在思想史学者葛兆光看来有另外一种诠释的方式。他可能意识到了中国思想史始于西周的说法是存在争议的。在他的《中国思想史》中，为了避免传统思想史起点问题上的突兀，他不但将思想史的起点向前延伸到远古，而且将思想的范围拓宽，涵盖了一般的知识和信仰。他认为远古时期人们所掌握的宇宙天象知识，在思想上形成了某种固有的观念。特别是其中关于中央和四方的观念，不但在日常生活的实际事务中用到，还用于一些重要的宗教和政治场合，如“明堂”“圜丘”“封禅”“郊祭”等。这些知识对后来形成的人类社会的秩序起到关键的作用，是“王官之学”的前身和背景。

关于商时期巫觋礼制的形成，葛兆光将其解读为人们对于知识秩序化的结果。他认为在这一时期，人们在对于外界认知的思想努力表现为对宇宙事物的秩序化。具体来说有三个方面：①对宇宙神秘力量的秩序化，体现在掌管各个自然领域的神灵的出现以及相应的对其的祭祀；②用祖先崇拜和王权结合的方式对人类社会进行的秩序化；③用各类祭祀和占卜对实际知识进行的秩序化。在这样的解读之后，巫觋礼制就可以在“知识”的背景和西周的王官之学对接。这样的解读不但解释了周公礼制之前的思想和秩序的来源，也使中国思想史变得连贯了：周公的制礼作乐只不过是再次对现有知识重新进行的秩序化罢了。

在这个过程中，“天”始终都处在思想体系的中心，“天”在秩序化之前是一种具有终极性质的“知识”，之后成为“终极依据”。他认为具有“终极依据”属性的“天”，是中国思想体系的逻辑起点。葛兆光也引用庄子的话“道术将为天下裂”，认为对于中国思想学术而言，“道”是最基本的，但根据“天不变道亦不变”的说法，所以“天”是比“道”更基本的，是中国文明的“终极依据”。

04  就人类对自然的认识，可否区分为轴心时代与科学时代？

这正是笔者拟从事的研究工作。如果认为自然哲学代表轴心时代的人类自然认识，那么自然科学就是科学时代人类关于自然的重新认识。他们之间存在怎样的差距，如何从自然观、思维方式、社会进步水平等方面逐一剖析？那么，是否意味着：古代科学（自然哲学）进展到现代科学，有一个脱胎换骨、浴火重生或者说革故鼎新的过程？

事实上，科学史以及科学哲学研究已经涉及到这个方面，但主要以现代科学相关的基础科学来研究。笔者拟就古代医学与现代医学为对象，重新审视这个问题，并探讨古代医学如何面对已经到来的科学时代，如何与现代医学合作，以切合实际的姿态来拥抱未来的世界，并最大效应发挥为人类健康服务的目标。