四 两宋的气和气化说

宋儒的突出贡献是，把气提高到本体论高度，并用以解释许多自然现象。

最先提出气本体论的是张载。他说：

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然（洪钧按：即客观规律）也。”（张载集·正蒙·太和篇.北京：中华书局，1978：3）又说：“气之聚散于太虚，犹冰释于水，知太虚即气则无无。”（同上，8）

一句话，宇宙万物自始至终无非是气在变化，即气化。所以，气等于西方哲学所说的物质。

张氏不认为有绝对的无，把空间（即太虚）理解为物质（即气）的存在形式，在中国哲学史上是空前的。

显然，宇宙之本体为气。气是万物之质，它一直处于变化状态。正是基于这种本体观，张载讨论过许多自然现象，特别是天文或天体运动现象。读者不难从许多哲学史著作中查到，此处从略。但提醒读者注意，近代西方大科学家如伽里略、牛顿，当时所注重的，也是如何解释天文和天体运动现象。常人认为，天体及其运动是很奥妙的。这只不过是人类时刻接触地表的事物，认为对它们了解得比较多的缘故。其实，天体及其运动是相对简单的，因而，近代科学最先在天文学方面取得突破。

张载还用气化分动植物，说：

“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。……有息者根于天，不息者根于地。根于天者，不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分也。”（正蒙·动物篇.同上，20）

又讲声学：

“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。”（正蒙·动物篇.同上，20）

与张载基本同时，又是他的表侄的程氏兄弟明确提出气化说。

他们认为：万物之始，皆气化。

这种气化说，近于西方19世纪还盛行的“生物自然生成说”。如：

“殒石无种，种于气；麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。致如海滨露出沙滩，便有百种禽兽草木，无种而生。……若已有人类，则必无气化之人。”（河南程氏遗书·卷十五.转引自：冯友兰.中国哲学史下册.北京：中华书局，1961：880）

“生物自然生成说”——即生物可以从非生命界中很快地自然生成，不但很不科学，而且没有最后摧毁上帝创世的教义。所以，西方科学家，花了很多功夫证明此说是错误的。最后摧毁此说的人，正是近代医学史上的著名人物巴斯德。相信很多人知道他的著名实验。

 程氏认为，气是可灭可再生的。如说：

“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽生物削烁亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”（河南程氏遗书.卷十五.转引自：冯友兰.中国哲学史，下册.北京：中华书局，1961：880）

这种思想，显然和物质不灭定律相矛盾。不过，在中国，这种认识并不直接通向唯心论，更不会成为神学的理论基础，在西方则不然。由于西方教义说万物（自然包括宇宙）是神造的，物质也就是神造的。于是，万物就是无中生有，最后必然有中生无。即世界有末日，物质会随着万物消灭。科学要从神学中解放出来，证明物质不灭就是很重要的一步。

我国古代，集客观唯心主义之大成者是朱熹。他主张理是本体，认为理和气可以分开，而且理在气先。他说：

“未有天地之先，毕竟是先有此理。”“有是理便有是气，但理是本。”“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则需说先有是理。” （朱子语类·卷一.长沙：岳麓书社，1996.1～2）

朱熹也曾用气化说解释宇宙演化、天地生成过程。他说：

“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”（朱子语类·卷一.长沙：岳麓书社，1996：5）

朱子的上述见解，是中国古代集大成的天体论。

上文提及，古代的气化学说，在解释生物出现时，始终没有明显进步。到朱子，仍然认为人也是一步气化形成的。如：

“问：生第一个人时如何？曰：以气化。二五（洪钧按：即阴阳五行）之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”（朱子语类·卷一.长沙：岳麓书社，1996：6～7）

尽管朱子是客观唯心主义者，这方面的认识，和王充完全一样。

《朱子语类》可以从网上下载，部头很大。理气就占了前两卷，其他130多卷，也不时讨论有关问题。古代学者中，讨论旧学而涉及自然科学者，以朱子最全面。

五 物质和物质变化——东西方科学的共有基石

弄清气即物质，气化即物质变化之后，我们就可以毫不犹豫的说：气和气化学说是东西方科学的共有基石。换言之，它是中国古代科学潜容性最大的学说。这一学说有三大要点。

一是肯定外在世界的物质性，而且不以人的意志为转移。

二是宏观有形之物由微观无形之气构成。

三是强调变化，特别是有形的变化应该以无形的变化来解释。

肯定了一个独立于人体主体的客观外在世界——气或物质的外在世界，就为自然科学提供了认知的对象。

古人基于这个学说，对各种自然现象进行的解释，自然难免粗疏、武断和猜测，这在近代西方科学家那里也很常见。

中国人似乎认识不到气和气化说这块科学基石之可贵，西方近代科学家则花了很多功夫，付出极大代价，才从上帝那里把客观的外在世界解放出来。正如爱因斯坦所说：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”（许良英等译爱因斯坦文集·序.北京：商务印书馆，1994：5）无论构成这个世界的基本物质是气还是原子，剩下的问题只需科学来解决了。

六 气和气化说的当代阐释

气这个具有中国特色的哲学概念，在古人那里有比较牢固的经验基础。日常生活中，最常见的液体蒸发和固体燃烧过程，都是物质从有形到无形的过程。万物生长发育，则是从无形到有形的过程。有形的本意，是肉眼可见的意思。肉眼不可见之后，是否还有进一步构造呢？气化学说没有深究。虽然有元气、精气、清气、浊气等说，而且，古人显然知道，无形之气还带有原来有形之物的性质（如挥发后的气味等），但没有进行进一步猜测或思辨。

那么，气是否有类似今日基本粒子那样的含义呢？这点也不明确。只在解释宇宙生成时暗含此意。太虚之气要变为万物，第一步是分为阴阳二气。此前的气，应该是无区别的。我们可以理解为基本粒子，也可以理解为类似所谓“以太”或“场”等物质存在形式。

总之，应该说，气包括一切微观物质。

据此，怎样理解“气化”一词呢？显然就是现在说的物理变化和化学变化，而且主要指肉眼不可见的那些过程。现在已经可以借助物理、化学（对医学来说是生理学和生化学）基本上说清这些变化究竟是怎么回事了。人们大概不会拒绝当代科学，非要坚持发扬中医气化学说特色了吧！遗憾的是，至今有人把气说得玄而又玄。故这里不得不追本溯源，涉及广泛的领域，把这个问题讲深讲透。

七 墨家的原子论

气论和原子论都是关于物质的理论。近年来，不少人把中国古代科学发展迟滞主要原因之一，归罪于气论。也有人把气说成至今没有认识到的东西。上述说明已经足以驳斥这两种极端认识。其实，西方人也不是没有过类似“气”的思想，中国古人，也有过相当成熟的原子论思想。作为哲学思想，原子论可能比气论更能启发人们进一步探讨物质的分类、构造和功能的微观基础。但只是可能而已。就上文提到的，古人用气化学说对自然现象的解释而言，它比原子论更方便些。而且，气论或气化学说并不完全排斥原子论。

不过，在中国，自战国末开始，气和气化学说确实占了上风。为了让读者全面了解中国古代的物质学说，有必要简单介绍一下墨家的原子论。

有关原子论思想，主要集中在《墨子·经说》。

墨家术语非常难懂，笔者不再引用原文，而直接介绍前人的解释。

“后期墨家认为‘宇’由物质构成，于是进一步对物体的组织构造作具体分析。他们认为宇宙间的万物由人体器官所能感觉到的物质粒子构成，由于物质粒子组织结合方式不同，也就产生了周围世界各式各样的物体。其组织结合方式共有五种：⑴有空隙的组织结合，叫做‘有间’。⑵相互充满的组织结合，叫做‘盈’。这是主要的组织结合方式，许多物质粒子到处充盈着，物质就可能积厚起来成为体积。例如有‘坚’的属性的物质粒子和有‘白’的属性的物质粒子到处充盈着，也就组织结合为‘石’。⑶相接触连结的组织结合，叫做‘撄’。如果接叠得完全契合，就和‘盈’一样；如果只有一部分互相接叠起来，叫做‘体撄’。⑷不规则的组织结合，叫做‘仳’。这种组织结合有的接叠，有的不接叠，是杂乱得没有规律的。⑸有秩序的组织结合，叫做‘次’。这种组织结合既没有空隙，也不相接叠，是有秩序地排列起来的。

“后期墨家认为，万物是多种物质粒子通过以上五种不同的组织结合方式构成，而且认为这种物质粒子具有不可分割性，这和古代希腊唯物主义哲学家德谟克利特（约公元前460～前370）主张万物是由一种不可分割的基本粒子构成是一样的。墨经把几何学上的点叫做‘端’，同时也把这种不可分割的物质粒子称为‘端’，并且对‘端’的不可分割性作了具体解释。

“后期墨家对物质世界作这样具体的分析，在中国哲学史上是空前的。”（杨宽.战国史.上海：上海人民出版社，1983：460～461）

到了汉代，墨家的思想成了绝学，其物质理论竟然没有机会与气和气化学说融会而升华，这实在是中国科学思想史上极令人遗憾的事。

八 《内经》或中医论气

1.关于重要的气的概念的统一

《内经》中有近3000个气字，必然有多种气。由于《内经》非出自一时一人之手，关于重要的气的概念很不统一。至今，中医基础教材和有关文章在统一有关概念方面做得也不很好。

比如有的人看法如下：

“首先，对《内经》（含《素问》和《灵枢》）进行逐章逐句的分析和统计，确定各种气名共2997个，气名有271种。笔者将其分为5类：①物质性内气（如真气、陈气等共109种）；②功能性内气（如气化、脱气等共79种）；③物质性外气（如天气、杀气等共69种）；④功能性外气（如气交、气迫等共9种）；⑤内外气（即有时指内气，有时指外气，如真气、邪气等5种）。而《内经》所涉及的气学理论决非‘精气神’‘气血津液’和‘五运六气’等所能概括。其内容宏博多采，是形成中医理论体系的内核。” （ 王明辉，王风雷.内经中的气.1998.1.14上网）

此文按物质、功能、内气、外气将《内经》中的气作了分类，却暴露了作者的思维混乱。比如若问：“功能性内气”难道不是物质吗？如果是（显然是），那么和“物质性内气”有何区别呢？故此种分类意义不大。又，把“气”说成是“中医理论体系的内核”也不准确。如何总体把握气，见下文。

由于古人关于物质的详细认识太少，关于气大多是思辨的概念。笔者认为，以下重要的气的概念应该统一。

《内经》中，重要的“气”分以下几种情况。

①综看全书，无歧义的。如：

“谷气”约21见，均指由食物消化而来的，肉眼不可见的营养物质，即现在所谓食物的分子、原子、离子构成。

“邪气”约122见，均指外邪。

“上气”约19见，几乎无例外地指呼吸困难。

“气血”约19见，含义均与现代理解相同。

“血气”约131见，含义略同气血。

②略有歧义，但应该按经文定义理解的。如：

“精气”约39见，应该理解为后世所谓“正气”。即既包括先天之气，也包括后天呼吸以及水谷消化之气。试看《素问·通评虚实论》说：“黄帝问曰：何谓虚实？岐伯对曰：邪气盛则实，精气夺则虚。”应该以该篇为准理解精气。其中，精气与邪气相对，故“精气”即后人直至今日所谓正气。

“正气”约11见，除一处歧义外，均与《素问·通评虚实论》所谓“精气”含义相同。今人多说“邪气盛则实，正气夺则虚”。故精气应并入正气。

“真气”约19见，应该理解为先天之气。

《灵枢·刺节真邪论》说：“黄帝曰：余闻气者，有真气，有正气，有邪气。何谓真气？岐伯曰：真气者，所受于天，与谷气并而充身也。”故真气指先天之气。

“营气”约15见，含义即血液。

《灵枢·营卫生会》说：“黄帝曰：愿闻中焦之所出。岐伯答曰：中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，英贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。黄帝曰：夫血之与气，异名同类，何谓也？岐伯答曰：营卫者精气也，血者神气也，故血之与气，异名同类焉。”

“卫气”约74见，大多不是后世所说卫外之气，而是指食物所化的血之外的营养物质。

《灵枢·营卫生会》说：“黄帝问于岐伯曰：人焉受气？阴阳焉会？何气为营？何气为卫？营安从生？卫于焉会？老壮不同气，阴阳异位，愿闻其会。岐伯答曰：人受气于谷，谷人于胃，以传与肺，五脏六府，皆以受气，其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外。”

③无须详解的。如：

阳气约153见，阴气约82见；天气、地气各约52见；水气、火气各约10见；金气、土气各约2见，六气约18见，五气约22见，经气约15见，均无须详解。所谓无须详解，是因为它们可以按照“气合而有形，因变而正名”的原则直接理解。

④多歧义的。如：

神气约17见，有时指正气，有时指血液，有时指精神。

清气约17见，大多不是与浊气相对，而是指清湿或寒凉之气。

浊气约13见，大多指与营气相对的营养物质。

此类概念不很重要，又有严重歧义，不必勉强统一。

2.《内经》论气和气化的总评价

上文提及，把气看作中医体系的内核不很妥当。其实，说气是中医的最高范畴也不准确。本讲开头说：“气”和“气化学说”是一切中医理论的基础，也不很贴切。那么，到底应该怎样理解气呢？把它和阴阳、五行、天人相应等一起看才容易说清。

“气”与阴阳、五行、天人相应等理论的关系就是传统哲学中“气”与“理”或“道”的关系，相当于西方哲学中物质和理论（或规律）的关系。阴阳、五行、天人相应属于“理”和“道”——规律，是形而上的，“气”是形而下的。在客观唯心主义那里——比如朱熹那里，气与理是可分的。在唯物主义看来，则不能离气言理。马克思主义就认为没有脱离物质的理论或规律。

故不能说气是“中医理论体系的内核”，说气是中医体系的最高范畴也不准确，而应该说气是中医研究的对象。庄子说：“人之生，气之聚也。”（庄子·知北游.上海：上海书店，1986.见：诸子集成本，320）医学就是研究人体生命过程中，气怎样聚散的。

当然，《内经》论气又不限于人体。

今《内经》中，有大量论述气化的文字，但是，除七篇大论之外，“气化”两字连写，仅见于《素问·灵兰秘典论》。其中说：“膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。”该篇还讲：“大肠者，传导之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。”此外如：“五藏者，所以藏精神血气魂魄者也。六腑者，所以化水谷而行津液者也。”（《灵枢·本藏》）文中所说的传导、变化、化物、化水谷、行津液等，都属于气化。类似说法，还见于《素问·五藏别论》、《灵枢·卫气》等篇，举不胜举。

如上文所说，气化学说不限于说明人体内的变化。我们的古人，很早就用它解释宇宙生成、天体演化、四时递变、万物出现、风雨阴晴、声光雷电、生物进化等，即一切天文、地理、物理、化学、生物现象。今《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵、揔统坤元，九星悬朗、七曜周旋、曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张、生生化化，品物咸章”，就是一幅基于气化学说的宇宙万物演化图。这段话应该和《易传》乾坤两卦的彖辞同源，只是多了阴阳、五行字样。王冰注解说：“太虚，谓空玄之境，真气之所充，神明之宫府也。真气精微，无远不至，故能为生化之本始。”（黄帝内经·素问.北京：人民卫生出版社，1963.364）这段论述，很接近气一元论。

一句话，宇宙万物自始至终无非是气在变化，即气化。所以，气等于西方哲学中所说的物质。气化便是物质变化。气化而有形，便指万物有不同层次的构造而能为人眼看到。今物理、化学、生物学中，凡总称物质，仍系哲学的物质。因此，气化学说并非中医特有。自然科学就是研究物质构造、运动和变化的。说气化学说的科学潜容性很大，就是因为它与现代科学的基本出发点和目的完全一致，即互相兼容。在认识事物、解释现象时，古今人之间，只有精粗之分。换言之，中医原可以接受一切近现代科学关于物质（包括生物）构造和变化的理论。现代科学（包括医学）也可以吸取中医学说的精华。

3.与阴阳五行无关的气化生理

中医基础理论，固然终于借助阴阳、五行、天人相应等，建立了一种特色体系。然而，我们细查《内经》便知，在借助诸说之前（或不用诸说），古人靠当时的观察常识和气化学说，已足以粗略地说明人体生理。如讲人的生成：

“人始生，先成精，精成而脑髓生。骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长。谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”（《灵枢·经脉》）

上述说法可能太概括，但绝无与西医生理、生化根本不相容处。再如，解释人体维持生命：

“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五脏六府，皆以受气。清者为营，浊者为卫。营在脉中，卫在脉外。……中焦亦并胃中，出上焦之后。此所受气者，泌糟粕、蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化为血，以奉生身，莫贵于此。”（《灵枢·营卫生会》）

这种消化和部分循环、呼吸生理，只是比较粗略，但无明显错误。

又如解释“人之不食，七日而死”，便完全据胃肠道解剖和气化生理说：“平人不食，七日而死者，水谷精气津液皆尽故也。”（《灵枢·决气》）显然基本正确。

对人体一生中的基本生理变化，《内经》也有多处很概括但比较准确的说明。最全面的，见于《素问·上古天真论》。读者较熟悉，不再引原文。

有躯干，有脏腑，有血脉，有血脉中运行的气血，有胃肠化水谷补充气血津液，有呼吸补充精气，这样的人体已经相当完整了。其中最活跃的东西是谷气、血、津液。它们都是水谷化成。《灵枢·决气》对精、神、气血津液、脉有系统定义，不再引。他篇亦有多处说明。

注意！没有联贯循行全身的血脉，人还不是一个活的整体。那样的整体观，不能算是科学意义上整体观。又，《内经》讲水谷化为气血津液，一定要说从胃到肺，很可能当时有模糊的门脉和小循环解剖依据。

各种生命活性物质中，中医最重视的是血气（已非哲学上的气）。反复说：“人之所有者，血与气耳。”（《素问·调经论》）“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。”（《灵枢·本藏》）“血气者，人之神。”（《素问·八正神明论》）“目受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄。”（《素问·五脏生成论》）这些认识都超出了常识，不是猜测，也没有错误。

注意！上引《灵枢·本藏》，血气与精神连写，这里的气不再指精神。

总之，单为较粗疏地说明人体生理，气化学说已够用，而且，其中没有与近现代生理、生化不相容处。

4．气与阴阳

阴阳不是气，而是道，即张载和二程所讲的道。朱子讲的“理”是可以与“气”分开的，而且理在气先，故属于客观唯心主义，但是，论述阴阳与气的关系时，和张、程没有大区别。

这个道理，是天地（自然界）的总道理。原始无区别之气，变化为万物的第一步，就是先分为阴阳二气。万物既出，仍然不断变化。这时万物又有多层次的阴阳构造和变化。一般而言，在上者、在外者、活动者、主动者、热烈者、轻清者、味薄者为阳，反之为阴。《内经》对此有详尽的分类，而且相当一致。

阴阳说统帅气化最关键的一句是“阳化气，阴成形”（《素问·阴阳应象大论》）。如前所说，气化学说是中国古代自然哲学式的物理学、化学和生物学以及天文、地理学。在医学中，我们自然更重视其生理、生化学含义。故气化（包括化物、传导、变化、化气、成形等次级概念）略同于现代医学的“代谢”一词。“阳化气，阴成形”，有助于我们总体把握代谢。如分解与合成，同化与异化，兴奋与抑制，亢进与衰退、能量代谢与物质代谢的阴阳属性都很容易判断。调控代谢的神经和内分泌功能，其阴阳属性也很清楚。凡兴奋机体，促进分解、异化、能量代谢的属阳。这一方面过盛，中医称为阳盛或阳亢（时间过久即变为阳盛阴衰）。反之，即为阴盛（过久必为阴盛阳衰）。对此作者已在“中西医结合论阴阳”（赵洪钧.中西医结合论阴阳．医学与哲学，1997(1):28）一文中讨论过，今从略。由此，我们应该悟到，阴阳盛衰证，是一种综合病理状态（中医没有微观阴阳盛衰证概念）。企图用分析实验方法，找出或某些微观指标，探讨其实质（特别是用作诊断指标）的作法，有待斟酌。由上文中西医结合探讨气化，大约已能明白，哪些反映整体综合状态的宏观指标，最适于用来判断阴阳盛衰。由此，我们也可以对某些动物模型到底属于阳虚还是阴虚的争论，取得一致看法。

5．气与五行

无论把五行看作五类物质还是五种元素，总之都是物质，也就是气。中国古人没有严密的元素概念，所以说：“人者……五行之秀气也。”（《礼记·礼运篇》）那么，五行还有恶气，于是五行称不起元素。《内经》讲：“人以天地之气生，四时之法成”（《素问·宝命全形论》）“天食人以五气，地食人以五味”（《素问·六节脏象论》）却从未明言人直接由五行构成。因为，金木水火土与人的血肉之躯之间距离太大，古代的生产生活常识，不允许有这种推断。五行的理论作用，是和五脏与五味、五臭、五色、五窍、五时、五方、五音等发生逻辑联系。然而，这种联想推理很不可靠。后世中医理论，实际上把这些联系大部打破了。连其中最有用的五味所入，也不能统帅药理。比如，柴胡味苦辛，归心包、肝、三焦、胆经。五味子味酸（实则五味俱全，以酸为主）却归肺、肾、心经。几乎没有一味中药，是严格按五味所入归经的。至于生克理论，也基本被打破。李东垣主张诸病从肠胃而生；刘河间主火热论；朱丹溪主相火论；张介宾主阳有余；王清任主气血，均不重视五行生克。看来，从朴素的五行学说到复杂的人体生理之间，这一大空白，有待借助当代生理学、生化学来填补。  

九 气化学说的局限性

中医之外的气和气化学说的局限性，上文已经提及。这里直接说中医——实际上即《内经》的局限性。

简言之，气化学说的局限性，是因为古人对物质的分类认识太局限，无法细致准确地说明气化过程，只能辅以某些思辨概念进行探讨。所以，当代读者初读《内经》等中医书，会感到“气”难以捉摸。

到底怎样把握气呢？

从哲学高度讲气，允许有思辨性质。这一点，《内经》解决得比较好。《素问·六节脏象论》说：“气合而有形，因变以正名。”由此，我们可以定义气为：一切有形之物聚合之所从来。怎样给气正名呢？即看它合成什么物。如谷气、水气、五行气等。

即便如此，仍需辅以某些思辨概念。

以《内经》推演最细的谷气而言，谷物入胃是直观的。在胃肠内分别糟粕、津液、宗气，就有些靠思辨了。宗气进一步气化，更要靠思辨。现在较公认的说法是，再分为营气和卫气。营卫最终变成什么，靠思辨也难猜测。

假如，古人知道食物原由糖、脂肪、蛋白质、矿物质、维生素、纤维素、水（水当然是知道的，但它怎样在体内气化或代谢，古人不可能说清）等构成，必然会探讨这些有形之物怎样在消化道内气化，以及消化吸收的谷气怎样再进一步被细胞利用，即进一步气化。那样，最终也必然会发现三羧酸循环。

思辨色彩最浓的是真气和宗气（又称大气）。

《灵枢·刺节真邪》说：“真气者（洪钧按：今或称元气），所受于天，与谷气并而充身也。”看来真气可以理解为遗传物质。但《素问·离合真邪论》却说：“真气者，经气也。”《内经》难读的原因之一，就是概念不统一。

宗气本来就是谷气。但是，古人无法解释，人怎样维持呼吸和心跳（《内经》时代，似乎不知道心跳，只知道今所谓心前区有“动气”），故猜测说：“宗气（《灵枢·五味》称为大气）积于心中，出于喉咙，以贯心脉，而行呼吸。”这种猜测在当时很高明，和现代呼吸、心跳生理相比，就太模糊了。

《灵枢·口问》说：“口鼻者，气之门户也。”按现代理解，人体需要的物质都要通过口鼻进入人体。此话显然是正确的。

有的作者说，气指能量或功能，似乎脏腑之气意指脏腑功能，这是不准确的。应该说，在古人那里，气既指物质又指能量，而且更强调物质的含义。有形器官之气，首先指构成它的物质。以《内经》极重视的肾气而言，就应该理解为，调控某些生命周期、第一性征和第二性征的物质，功能只能通过物质体现。其他脏腑的气，也应这样理解，即具有各脏腑特有功能的物质。

古人受时代局限，是不能责备的。倒是他们积极、认真地借用当时的各种学术，做出很多天才的猜测，值得我们钦佩。若中医先贤生当今日，必然不会满足于有限的观察常识和哲学思辨，必然不会排斥近现代科学的新理论。这应该是当代气化研究所持的正确态度。

最后，再次指出，古代医家对气和气化学说的认识是不足的。近代医家甚至有很浅薄的误解。比如：

唐容川说：“西洋剖视只知层析而不知经脉，只知形迹而不知气化。”（唐容川 《本草问答》）说明唐氏不大了解西医怎样讲代谢，以及那时西方的生命起源和进化理论。

曾觉叟说：“中医之根本在气化，西医之根本在物质。”（曾觉叟.以中以不能科学化之理由告国人书.国医正言，第一年汇刊）显然，曾氏不知道，“气”本来就是物质。

吴汉仙说：“细胞之学，创自德医，气化之学，始自灵素……气化其本也，细胞其末也。”（王慎轩编.中医新论汇编.第一册:7～8）吴氏批判细胞病理学的机械论倾向是对的，但显然不知道气化和代谢的关系。 

参 考 文 献

［1］张岱年.中国哲学史大纲.［M］北京：中国科学技术出版社，1992.

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