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传统国家治理境界的三种基本类型

已有 2904 次阅读 2015-3-23 15:20 |个人分类:管理学|系统分类:人文社科

中国传统国家治理思想的三种基本类型(三)

功利境界·道德境界·天地境界

——传统国家治理境界的三种基本类型

儒、道、法互相差异的国家理想,不仅表现在“天下为家”、“天下为公”、“天下为君”三种不同的理想国家社会制度的设想上,更表现在其理想国家治理境界的不同追求上。其三家殊异的国家治理境界,可采用冯友兰(1895-1990)先生的“人生四境界”之说[i],分别以“道德境界”、“天地境界”和“功利境界”来表示。

先生的“人生四境界”之说固然是一种人生哲学理论,但未尝不适用于评判儒、道、法所追求的国家治理境界,因为从儒、道、法三家的学者作为一些特殊的个人来说,其学说是反映其人生境界的,同时更将其对人生的目的和意义的领悟提到了学理层面来予以阐释,使之上升到了人生观的高度,而正是这种理论地表现其人生境界的人生观,构成了其治理思想的哲学基础。当然,冯先生所提“人生四境界”中处于最低级别的所谓“自然境界”,是明显不适用于这里的评判的,因为儒、道、法三家的学者都是一些自觉的人,而且是对于宇宙和人生及其关系都有高度觉解的人。

若依冯先生对其他三境界的界说来做个分判,儒、道、法三家学者的人生境界应可分判为:法家学者是功利境界,儒家学者是道德境界,道家学者是天地境界。

然而,人生境界还不等于是治理境界,治理境界也不能被完全归结为人生境界。人生境界只涉及到对人生目的和意义的理解,治理境界则更涉及到对治理目的和意义的理解。所以,从人生境界到治理境界,这中间有一个目的和意义的转换。为了说明这个问题,下面先以儒家作为一个重点案例来进行分析。

1、儒家:道德境界

从人生观角度看,儒家之所以追求“仁”的实践(孔子称为“为仁”),是因其将“仁”理解为人之所以为人而区别于动物(禽兽)的特殊本质。[ii]故“为仁”的目的就是为了使自己成为一个区别于禽兽的人,一个使自己脱离了动物界而以不同于禽兽的特殊存在方式生活于宇宙之间的人;而“为仁”的意义恰恰就在于它足以使人脱离动物界而以人的生活方式生活。这也就是说,对儒家来说,“为仁”是一种表现人性、体现人的特殊存在的行为方式,是“为仁”者本于人性自觉所采取的一种自觉是合乎人性的行为方式。

通过“为仁”所表现出来的人性自觉,包括两个方面:对自己来说,是自我意识到自己应该做一个区别于禽兽的人;对自己与他人的关系来说,是认识到他人与自己是同类,因而他们和自己一样也应该做一个区别于禽兽的人,并且自己应该和他们一起共同努力来创造和成就彼此的人生。在后一种意义上,人性自觉包含着对他人的爱,正是基于这种爱和由此产生的对他人的责任感,才会有应该和他人一起共同努力来创造和成就彼此人生的道德意识。——孔子所谓“仁者爱人”[iii],正应该从这个意义上去理解。

对于儒家来说,将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践,这是“为仁”者的人生境界。而当这种成人成己的道德实践从日常生活领域转入到国家政治生活领域,成为治国者“化成天下”的“人文”[iv]实践时,它就不只是“为仁”者的人生境界,也更是“为圣”者的治理境界了。这就是说,儒家的人生境界和治理境界本质上是同一的,其差异只是因具体实践条件不同所造成的现象性差异。儒家的治理境界乃是特定实践条件下由“为仁”转化而来的“为圣”:以礼之文,化成天下。由这种形式的“为仁”所达到的化成天下——“天下归仁”,既是“为仁”者体现其臻于“内圣”之境的人生境界,也是“为仁”者体现其臻于“外王”之境的治理境界。

2、道家:天地境界

道家的人生观则大不同于儒家。儒家所谓“天生德于予”[v]的“天德”是集中体现在“为仁”的实践中,这是儒家的道德哲学见解,显示出其“德”的本质意义是在于“爱人”。道家的道德哲学却不是这样。老子云:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[vi]尊道贵德是宇宙万物的共同本性,而万物之所以有如此本性,是由于“道生之,德畜之”——天道产生了万物,天德保存了万物。设若没有或者离开了天道天德,万物就既不能产生,更无以存在。故万物的生存本身就是万物尊道贵德的证明。换言之,万物的尊道贵德即体现在其没有离开道德而实实在在地生存于宇宙之间。这意味着,在老子看来,天德并不是像孔子所认为的那样是通过人的“为仁”来体现的,而是通过万物的“存生”来体现。故如果说儒家之“德”就是“为仁之德”的话,那末,道家之“德”不过是“存生之德”。因其如此,道家是把“重积德”理解为“根深固柢”的“长生久视之道”的。[vii]老子的道德哲学是关于宇宙万物的生存原理,它所关注的不只是人的生存,宇宙间的一切存在物都在其视野之内,都是其关心的对象,并且明确认识到“人”是“域”(自然世界)中“四大”(道、天、地、人)之一。[viii]显然,受这种道德哲学支配的行事方式,具有为宇宙万物做事的意义,于是就不难理解为什么在《道德经》中,不仅有“圣人之治,虚其心,实其腹,常使民无知无欲”[ix]之类涉及“民”或“百姓”的治民之言,同时还有涉及而且更多的是涉及“万物”的治物之言,诸如“圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为”[x]侯王若能守之,万物将自化[xi]、“侯王若能守之,万物将自宾”[xii]、“圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”[xiii]等。其后一类提法,当然不能被理解为是作者在概念的使用上犯了将“万物”和“百姓”、“物”和“人”互相混用不分的逻辑错误,而是反映了作者具有为宇宙万物做事的自觉意识,在这种意识中,“救人”与“救物”,“辅万物之自然”与“辅百姓之自然”,都是“尊道贵德”者所当行的内圣之事;“百姓自化”与“万物自化”,都是“尊道贵德”者所当求的外王之境。所以,将道家的人生境界和治理境界本质地归结为天地境界,是完全恰当的。

3、法家:功利境界

法家的主要经典对于“民之性”或“人之情”都有明确诠解[xiv],这些解释都大同小异,韩非则集大成地将这些解释简明扼要地概括为“自为心”,认为人们无论做什么事,“皆挟自为心也”[xv]。按美国著名社会心理学家马斯洛(Abraham HaroldMaslow1908-1970)的需要层次理论来解释,被法家纳入“民之性”或“人之情”范畴的东西都是属于心理需求范畴,照韩非“利之所在,民归之;名之所彰,士死之”[xvi]的说法,一般民众的心理需求是属于较低层次的生理需求和安全需求,故而“利之所在,民归之”(可以得到利益的地方,民众就归向它);士人则有更高级的社交需求和尊重需求,故而“名之所彰,士死之”(可以显扬名声的事,士人就不惜为之卖命)。就韩非本人的追求来说,他的理想境界是“神不淫于外”或“外物不能乱其精神”的“神静”——“上德”之境[xvii]。要达到这样的精神境界,当然必须摒弃对于“名”“利”之类的“外物”的欲求。故对“上德”的追求应该是属于自我实现需求范畴,那是最高层次的心理需求。

自我实现需求可以在多个向度上得到满足,但无论是在何种向度上去追求这种需求的满足,凡有此需求者,必定是围绕“自我”这个中心主题来开展其活动,也就是说,其行事必是为了自己。从人生境界来说,为自己做事的境界,便是冯先生所谓的功利境界。韩非固然具有最高层次的自我实现需求,但他的人生境界尚处在功利境界,较道德境界尚有距离,离天地境界就更远了。

但是,韩非毕竟是具有最高层次心理需求的人,故他的人生境界虽属于功利境界,却又不是简单的仅仅出于利己动机而做各种事情的那种功利境界,而是一种自我实现型的功利境界,而且在追求自我实现的向度上,他是选择了在政治领域著书立说的方式来满足其自我实现的需要,换言之,他只是在其头脑中观念地建构他所渴望得以实现的自我。《韩非子》中所描述的“明君”或“明主”(亦称为“圣人”或“圣王”),正是韩非所欲求其实现的他的自我之理念。这个被冠以“明君”称号的理念之人,作为其理想中的韩非本人的自我形象的化身,当然是一个追求自我实现的人,但他并不是通过追求名利来实现自我,恰恰相反,他是一个能够抵御名利等等一切足以扰乱一般人心神的外物之诱惑而一心求道的人,然而其求道的目的,则不是像也是一心求道的儒家那样要“化成天下”以实现“天下归仁”,也不是像同样一心求道的道家那样要“辅万物之自然”以实现“万物自化”,而是要“抱法处势”且“操法术之数”以成就“霸王之功”(或曰“帝王之功”)[xviii]。这个“霸王”便是最终实现了其自我的“明君”的自我之“体”(本体、实体),而“霸王之功”则是最终实现了其自我的“明君”的自我之“用”(作用、功用)——这种合“霸王”与“霸王之功”为一体的“体用合一”之境,便是“明君”作为一个追求自我实现的人的人生极境,也是他作为一个借助于治国来实现其自我的治国者的治理极境。

余论

先秦儒、道、法三种不同理想的国家治理境界,从国家理想层面显示出了此三家对于国家根本目的各有不同见解和相应的定位。

儒家和道家都是从道德方面去理解宇宙本性,根据宇宙的道德本性(德性)来确定国家根本目的和执政者所应追求和努力达到的国家治理目标。因其如此,执政者的治国活动遂被儒、道本质地规定为追求和实现同宇宙德性相合即儒之所谓“与天地合其德”[xix]、道之所谓“从事于道者同于道,德者同于德”[xx]的知行过程。但是,儒、道对宇宙德性的具体理解却互不相同,所以提倡不同的道德——儒家提倡“爱有差等”的“仁道之德”,道家提倡“爱无偏私”的“公道之德”。由此显示出其道德观上的差异:儒家的道德观属于私德观,道家的道德观属于公德观。诚然,孟子也讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”[xxi],但是“亲亲”与“仁民”,虽然同属于“仁”,却是仁爱有差;“爱人”与“爱物”看似同属于“爱”,而其实“爱人”属于“仁”,“爱物”却不属于“仁”,它们是截然有别的两种不同性质的爱,是不可混为一谈的。这意味着儒家并不像道家那样视“爱人”与“爱物”为一体而有博爱万物的公德情怀。及至理学时代,宋明新儒家乃吸取道家的公德观和佛教的众生平等观的伦理思想因素,将其融入儒家的仁爱道德观,由此形成“天人合一”的宇宙公德观——天理道德观,和与之相应的“存天理,灭人欲”的公德修养论——这标志着儒道间原本相异的理想治理境界终于以“儒合于道”的方式融合到一起了!

法家则是从功利方面去理解宇宙本性——韩非将宇宙本性归结为“万物各异理,而道尽稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操”和“凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应”[xxii]这种“必然之道[xxiii]的“与理相应”变化的必然性。这种变化的必然性,体现在宇宙之“道”是“应理”之“化”,体现在与“道”合一的“圣人”则是“乘势”之“游”[xxiv]。这也就是说,在韩非哲学中,“理”与“势”本质上是同一个东西——对“道”而言是“理”,对“人”而言是“势”。故韩非所谓“缘道理以从事”[xxv],实质上就是“乘势”之“游”,意为顺应不可抗拒的时势之理而行动。这里不存在儒、道那种应然的道德,只有必然的势理。故如果说儒、道所理解的宇宙本性是属于“德性”(道德本性)范畴的话,那末,韩非所理解的宇宙本性则是属于“理性”(势理本性)范畴。依应然德性行事,便是如汉儒董仲舒所说那样“正其谊不谋其利,明其道不计其功”[xxvi]意义上的正义性道德行为;依必然理性行事,则是如韩非所说那样“得势位,则不推进而名成”[xxvii]意义上的乘势利用性行为。然则,借用时下流行的“公平”与“效率”术语来加以评判,就未尝不可以这样说:

儒家特别是道家及宋明新儒家是本于“公平至上”的价值原则而追求公平至极的国家治理境界,法家则是本于“效率至上”的价值原则而追求效率至高的国家治理境界。由此再回过头来看儒、道、法对其理想国的社会制度的不同设想,就可以清楚地看出:

儒家“天下为家”的“小康”是以人际公平为价值诉求所设计出来的一种社会制度公平合“礼”的理想国;[xxviii]

道家“天下为公”的“小国寡民”是以天人之际公平为价值诉求所设计出来的一种社会制度公平合“自然”的理想国;

法家“天下为君”的“博国君尊”是以君主自我实现效率为价值诉求所设计出来的一种君主自我实现效率适合“势(理)”的理想国。

就中国传统国家治理思想的总体倾向而言,它是偏于追求天人之际公平的,这在宋明理学思想中表现得尤其明显。宋明理学的公平思想,使其在国家治理目标上不只是要达到“身修”“家齐”“国治”“天下平”,而且更要“为万世开太平”[xxix]。张载(10201077)“四句教”所提出的这个“万世太平”目标,实质上是基于“天人合一”[xxx]观念而将天人之际公平原则转换成了人类代际公平原则,也就是说,它反映出了儒家公平思想发展到宋明理学阶段,从原来只求一般的人际公平转变为追求人类代际公平了。或者毋宁说,宋明理学对天人之际公平的追求是通过对人类代际公平的追求表现出来的,这也是宋明理学作为一种新儒学的公平思想与同样追求天人之际公平的道家思想的相异之处。在先秦儒家那里,按照人际公平原则设计出来的理想国的社会制度(“礼”)是包含着如荀子所说的“胜物”考虑的,这种考虑虽然并不意味着就是追求效率并依据效率原则来设计国家的组织结构和社会制度,却无疑也包含有通过构建人群组织来提高人类改变自然和支配自然的活动效能和效率的意思,但是到了宋明新儒家这里,他们要按人类代际公平原则从而以“能体天下之物”而“视天下无一物非我”的“大心”[xxxi]来设计国家组织结构和社会制度,就完全不再去考虑“胜物”的效能与效率问题了,相反是要从“民吾同胞,物吾与也”[xxxii]从而“爱必兼爱,成不独成”[xxxiii]的公平心方面来考虑怎样“尽人物之性”[xxxiv]的问题了。张载等宋明新儒家固然未能设计出足可以满足“尽人物之性”的要求的理想国家的组织结构和社会制度来,但他们追求人类代际公平和要求“尽人物之性”的国家治理思想,却给现实地面临严重生态危机和肩负环保重大责任的我们这些后人提供了有益的启示。

另一方面,就中国传统国家治理思想所表现出来的思想倾向和思维方式来说,首先应该承认,中国传统国家治理思想的总体倾向是偏向于公德性而去追求兼爱万物的公德——这同样突出地表现在宋明理学思想中(参见上文)。其次,其历史长达两千一百余年的郡县制帝国社会中,无论是帝王抑或士民,在思维方式上则缺乏西方传统哲学中的那种公理性思维(理论思维)传统,充其量只是能做到清醒地按照如先秦法家所提倡的那种符合私理性要求的虚心静思(客观思维)来进行“体道”式直觉思维,不过真能达致“体道”极境者,则除却“圣人”而无人可及。求其次者,倘有个别能如韩非那样有强烈的自我实现需求者,则或许略能运用韩非所提倡的那种私理性来采取“顺势而为”的自为策略来修其身或治其国,以提高其自我实现的效率。

(《哲学动态》2015年第1)

 


[i]参见冯友兰:《新原人》第3-7章,《贞元六书》,冯友兰著,华东师范大学出版社1996年版。

[ii]《礼记.中庸》引孔子语:“仁者,人也,亲亲为大。”这里以“人”释“仁”,即意味着将“仁”界定为人之所以为人的本质,或者反过来说,就是将人的本质归结为“仁”。

[iii]《礼记.中庸》引。

[iv]《易传.彖传.贲》:“观乎人文,以化成天下。”

[v]《论语.述而》所载孔子语。

[vi]《老子.五十一章》。

[vii]参见《老子.五十九章》。

[viii]参见《老子.二十五章》。

[ix]《老子.三章》。

[x]《老子.六十四章》。

[xi]《老子.三十七章》。

[xii]《老子.三十二章》。

[xiii]《老子.二十七章》。

[xiv]《管子.禁藏》:“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。”“凡人之情:得所欲则乐,逢所恶则忧,此贵贱之所同有也。近之不能勿欲,远之不能勿忘,人情皆然。”《商君书.算地》:“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。”《韩非子.奸劫弑臣》:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”《韩非子.外储说左上》:“夫好利恶害,人之所有也。”

[xv]《韩非子.外储说左上》。

[xvi]《韩非子.外储说左上》。

[xvii]参见《韩非子.解老》。

[xviii]《韩非子.难势》:“抱法处势则治,背法去势则乱。”《韩非子.奸劫弑臣》:“操法术之数,行重罚严诛,则可以致霸王之功。”《韩非子.定法》:“君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”《韩非子.外储说右下》:“无术以御之,身虽劳,犹不免乱;有术以御之,身处佚乐之地,又致帝王之功也。”

[xix]《周易.易传.文言》。

[xx]《老子.二十三章》。

[xxi]《孟子.尽心上》。

[xxii]均见《韩非子.解老》。

[xxiii]《韩非子.显学》:“民者固服于势,寡能怀于义。有术之君,不随适然之善,而行必然之道。”

[xxiv]参见《韩非子.难势》:“夫有云雾之势而能乘游之者,龙蛇之材美也。”

[xxv]《韩非子.解老》。

[xxvi]《汉书.董仲舒传》引。

[xxvii]《韩非子.功名》。

[xxviii]如果把“大同”视为儒家的理想国,则儒家理想的公平标准就是一笔糊涂账:到底是以“礼”作为公平标准,还是别以“大道”为标准?二者当然不能同时成立,则“大同”的公平标准必为“大道”,但这“大道”的内涵却是暗昧不明!以是笔者颇疑这种无明确的公平标准可衡的“大同”理想,要么是那些未得儒家思想之真精神的庸儒,要么是那些始入儒门而后对儒家之“礼”心生不满从而背儒向墨的墨儒,以“捣浆湖”方式“援墨入儒”地炮制出来的。

[xxix]黄宗羲、黄百家《宋元学案》卷十七《横渠学案》:“先生少喜谈兵,本跅驰豪纵士也。初受裁于范文正,遂翻然知性命之求,又出入于佛老者累年。继切磋于二程子,得归吾道之正。其精思力践,毅然以圣人之诣为必可至,三代之治为必可复。尝语云:‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。’自任自重如此。”

[xxx]“天人合一”一语最早就是由张载在《正蒙.乾称篇》中提出来的。

[xxxi]参见张载:《正蒙.大心》。

[xxxii]张载:《正蒙.乾称》。

[xxxiii]张载:《正蒙.大心》。

[xxxiv]张载:《正蒙.诚明》。




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