到了清初，特别是进入康熙朝以后，顾炎武救国意识随其国家（明王朝和南明政权）的逐渐消亡而亦逐渐消退，取而代之的是一种救世意识了。他在康熙六年（1667）给挚友归庄的一封信中表明了其“笃志经史”之“志”：“以通经学古为一身之资，以救时行道为百世之俟，则弟所窃有愿焉而未逮，而以期诸同学之友朋者也。”[1]在康熙七八年之交与弟子潘耒手札中进一步申明：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”[2]在《与人书二十五》中，顾炎武更将其为学之志概括为：“君子之为学，以明道也，以救世也。”[3]

客观地讲，相对明末崇祯时期和清初顺治时期天下大乱的情形，进入康熙以后，天下日趋稳定，世道并非在变坏，而是在明显好转，这乃是明摆着的事实。可为什么面对这样一个事实，面对渐入太平盛世的发展趋势，顾炎武却偏偏为“天下之势”深感忧虑，认为有“明道救世”的必要呢？其原因在于：他顾炎武并不是站在清朝人的立场上，也不是站在局外人的立场上，而是站在一个明朝遗民的立场上，以一个自觉以承传儒家道统为己任的儒者身份，从儒家“夷夏之防”的角度来看待社会现实，以儒家之“道”为标准来评估社会发展之势的。

“夷夏之防”是儒家根深柢固的思想。“夷”原是中国古代中原王朝对东方各族的泛称，故又称“东夷”；与之相对，南、西、北者则分别被称作“蛮”、“戎”、“狄”。后来则又统称“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”之地为“四夷”，与“中国”（华夏族或汉族地区）相对。“夷夏之防”的所谓“夷”与“夏”即分别指“四夷”与“中国”而言。在此意义上，“夷”又有“夷狄”、“戎狄”、“蛮夷”等别称。儒家之注重“夷夏之防”，是从“四夷”与“中国”之间所存在的文化差异即所谓“夷狄者，与中国绝域异俗”[4]方面来考虑的。在儒家心目中，“中国”自夏朝开始就是一个“礼义之邦”，此后代代相因，只是其“礼义”的具体内容较之前代有所损益罢了；而“四夷”是根本不讲也不知什么“礼义”的。儒家所以主张“夷夏之防”，从本质上来说，就是为了防止和抵御异域文化对中国文化的侵蚀，以维护华夏民族所特有的、作为维持其社会内部血缘宗法伦理之纽带的“礼义”，从而保持其社会的有序性和稳定性——在儒家看来，正是依赖于“礼义”，华夏民族才得以组织成为一个“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”[5]的有序的社会系统。

然而，从董仲舒所谓“仁者所以爱人类也” [6]，“故王者爱及四夷”[7]的话，明显可见，儒家“夷夏之防”的主张，不过是出于对中华“礼义”文化的自尊自爱和自我保护的意识，而并无敌视“四夷”之意；相反，由于其“礼义”文化内在地要求“爱人类”乃至“爱及四夷”，故本于维护其“礼义”文化的要求所提出的儒家“夷夏之防”的主张，原是内含善待“四夷”之意的。孔子有云：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[8]此话固然表露出了孔子对“夷狄”文化的鄙薄之情，但同样明显的是，他并不反对同“夷狄”往来，非唯不反对，他更主张在同“夷狄”交往时也应当像平时一样注意道德操守，而切不可放弃做人的尊严。这意味着，尽管孔子在文化观上鄙视“夷狄”，但他未尝没有把“夷狄”当作“人”来看待而有尊重与善待“夷狄”之心。正因为如此，作为正统大儒的董仲舒才会讲出“王者爱及四夷”这样的话。

在文化观上，顾炎武是继承了儒家的传统而又有所发展的。

首先，他极端重视“夷夏之防”，认为“尊天王”、“攘夷狄”、“诛乱臣贼子”都是《春秋》所言之大义，都是属于孔子所言之“性与天道”的内容，故要遵守孔子所言之“性与天道”，就不可以不讲“夷夏之防”：

……谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，而疑其有隐者也，不知夫子之文章无非夫子之言性与天道……夫子之文章，莫大乎《春秋》；《春秋》之义：尊天王，攘戎翟（引者案：据黄侃《日知录校记》，钞本“戎翟”作“夷狄”），诛乱臣贼子——皆性也，皆天道也。 [9]

顾炎武甚至认为：

君臣之分，所关者在一身；华裔（引者案：据黄侃《日知录校记》，钞本“华裔”作“夷夏”）之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分，犹不敌华裔（引者案：据黄侃《日知录校记》，钞本“华裔”作“夷夏”）之防，而《春秋》之志可知矣。[10]

为什么遵守孔子所言之“性与天道”，就非得重视“夷夏之防”呢？

根据顾炎武关于“性与天道”的思想，“子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也” [11]，那么，凡是人就都有“孝”、“忠”、“贞”、“信”之性。既是如此，他缘何还要讲“夷夏之防”呢？

从《日知录》“素夷狄行乎夷狄”条所引汉和帝时鲁恭之疏言“夫戎狄者，四方之异气，蹲夷踞肆与鸟兽无别，若杂居中国，则错乱天气，污辱善人”[12]的话，可以看出，原来，顾炎武认为，虽然人皆有“孝”、“忠”、“贞”、“信”之性，但由于各人所禀之气不同，其本性受其气质的影响也就不同，“中国”之人所禀者为“天气”，而“戎狄”之人所禀者为“异气”，正是其气禀不同，决定了前者可以为“善人”，后者不可以为“善人”。在《日知录》“徙戎”条中，顾炎武又引用明正统时吏部主事李贤的话说：

夫蕃人贪而好利（引者案：据黄侃《日知录校记》，钞本作“夫夷狄人面兽心，贪而好利”），乍臣乍叛，荒忽无常。彼来降者，非心悦而诚服也，实慕中国之利也……故来之不绝者，中国诱之也。诱之不衰，则来之愈广。一旦边方有警，其势必不自安矣。前世刘石之乱可不鉴哉！是故圣人以禽兽畜之……[13]

可见，在他心目中，“戎狄”之人不过是“人面兽心”之类（这与上述孔子、董仲舒的思想是有所区别的）。因为有这种思想，所以他极力反对他们“杂居中国”。在《日知录》“徙戎”条中，他援引了大量历史资料来说明“戎翟（狄）入居（中国），必生事变” [14]；他希望“后王”能够吸取其历史教训，看透“慕中国之利”而来“夷狄”之人“虽有慕化之美苟悦于当时，而狼子野心旋生于异日，及归部落，鲜不称兵” [15]。他认为，若“为社稷生民之虑”，最好是如此来对待“夷狄”之人：“其来也惩而御之，不使之久处；其去也守而备之，不诱其复来。” [16]

在《日知录》“胡服”条中，顾炎武更就防止如何“变中夏为夷狄”的问题展开论述，其要旨乃在于反对“中国之人”习尚“胡制”、“胡风”、“胡俗”，认为那是“伤风败俗，不可不惩”，且“安有中国之人反效戎虏之俗”之理乎！“以中国之人，效尤戎之服，忘贵从贱，良为可耻”。他强调，不独衣帽服饰不可“效戎虏”，其它如鞍辔、器械的装饰、语言、名字、发型、首饰等等，亦悉不可从“胡制”、“胡俗”。他更引用了一些历史资料来说明“不依汉礼，却慕胡风”必然招致“狂戎来侵诸夏”。他提醒“后王”曰：“习尚胡制”、“习学胡俗”，乃“乱本”[17]之举也。

其次，在强调“夷夏之防”，反对“中国之人”习学“胡制”、“胡风”、“胡俗”，以防止“变中夏为夷狄”的同时，顾炎武也承认“中国之不如外国者有之矣”（引者案：据黄侃《日知录校记》，钞本“外国”作“夷狄”），并认为“若舍其长，而效人之短，吾见其立弊也”。[18]

就《日知录》“外国风俗”条（引者案：据黄侃《日知录校记》，此条钞本题作“夷狄”二字）观之，顾炎武“历九州之风俗，考前代之史书”所列举“外国风俗”之长于“中国”者主要有这样几条：

一是契丹部族“各安旧风狃习，劳事不见纷华异物而迁”（《辽史》）；

二是“女直旧风虽不知书，然其祭天地，敬亲戚，尊耆老，接宾客，信朋友，礼意款曲，皆出自然”（《金史》）；

三是“回纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌”（《邵氏闻见录》）；

四是“戎夷之俗，上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治”（引余由语）；

五是“匈奴狱久者不过十日，一国之囚不过数人”（《史记》）；

六是“匈奴之俗略于文而敏于事”（《盐铁论》），“外国之巧在文书简，简故速；中国之患在文书繁，繁故迟”（引宋邓肃语）；

七是“契丹之法简易，盐曲俱贱，科役不烦”（引宋余靖语）。[19]

（由此也可见顾炎武之崇尚淳朴自然的道德风尚，反对过分讲究君臣之等，主张省刑薄敛，以及崇实事而黜虚文等方面的思想特点。）

此外，在《建康古今记》中，顾炎武还论及满族风俗之优长。其引《绝越纪略》曰：“中华礼义之邦，所不及者有五：道不拾遗，一也；百里无裹粮，二也；不用银钱，以粟、布交易，三也；躏人田而罚其直（值），虽章京不免，四也；受所与，必思有以酬之，五也。”[20]

综上所述，顾炎武的文化观，一方面高度重视“夷夏之防”，另一方面又主张取“夷狄”之长以补“华夏”之短，表明其对待异质文化的态度，在总体上是保守的。在他看来，华夏民族的文化较诸异族文化，具有天然的优越性；以“礼”为本质特征的中华文化（主要是中国的宗法等级制度及与此相应的道德规范和礼仪风俗），是“性与天道”的体现。故维护中华文化，乃是上顺乎“天道”、下合乎“人性”，是“予迓续乃命于天”而理当为之且不得不为的“人事” [21]。

然而，顾炎武也并不乏开放的眼光与胸襟。他不仅积极主动地关注异族文化，更以务实的态度来考察之，力求从中发现和吸取其优长，以发展本土文化。顺便指出，顾炎武虽远不似徐光启、方以智之辈对西学倾心关注而深究之，却也不是对西学漠不关心。从《日知录》中可以看到，顾炎武对西学还是有所关注的。有云：

西域人善天文，自古已然……天竺国善天文历算之术……盖不始于回回、西洋也……天文之学其出于西域者，约而能精，虽其术不与中国古法同，然以其多验，故近代多用之，别识官署，以掌其职。[22]

这是认为天文历算之术并不只是为西洋人所擅长，其历史也不是从西洋开始的。又云：

日食，月揜日也；月食，地揜月也——今西洋天文说如此，自其法未入中国而已有此论…… [23]

这是在于说明，西洋天文学中的一些内容在中国原本有之，而非西洋人所独创。又云：

静乐李鲈习西洋之学，述其言曰：月本无光，借日之照以为光曜。至望日，与地为一线，月见地不见日，不得借光，是以无光也……然则月之受隔于地，又何疑哉！ [24]

这表明，顾炎武还是相信并且愿意吸纳西洋之学中的天文科学知识的。

但是，顾炎武对外来宗教则持排斥态度。其曰：

《册府元龟》载：开元七年，吐火罗国王上表献解天文，人大慕阇，智慧幽深，问无不知，伏乞天恩，唤取问诸教法，知其人有如此之艺能，请置一法堂，依本教供养。此与今之利玛窦天主堂相似而不能行于元宗之世者，岂非其时在朝多学识之人哉？ [25]

这里表明了他对外来天主教不予认同的态度。他认为，明末利玛窦之所以能使天主教传播于中国，是由于当时朝中缺乏有识之人，若其朝中多学识之人如唐朝者，其教便不至于会在中国传播开来。

顾炎武对待佛教的态度与其对天主教的态度略相类似。他曾自称“生平不读佛书”[26]，这就多少表明了他对佛教有排斥的意向。此外，康熙五年（1666），他游泰山谒天庆宫时曾作《圣慈在庆宫记》一文，其中有云：“泰山之西南麓有宋天书观，大中祥符年间建。后废为碧霞元君之宫，前一殿奉元君。万历中，尊孝定皇太后为九莲菩萨，构一殿于元君之后奉之。崇祯中，尊孝纯皇太后为智上菩萨，复构一殿于后奉之。乃更名曰圣慈天庆宫，而按察使左佩玹为之碑。宫成于十七年之三月，神京沦丧，即此月也。”[27]此文的主旨在于“正名”，即主张去掉加于明孝定皇太后和孝纯皇太后头上的“九莲菩萨”和“智上菩萨”的称号，正其名曰“皇太后”。

综观之，顾炎武对于异族文化的基本态度是：对其科学技术知识以及风俗习惯中有利于国计民生者是抱积极欢迎的态度；对其社会制度和以宗教为核心的意识形态（包括基本的伦理道德规范）则持否定和排斥的态度。

正是基于上述文化观，并以这种文化观来观察当时的社会现实及其发展趋势，顾炎武才深深感到有“明道救世”的必要。他所欲“明”之“道”，实即其心目中作为华夏民族赖以存在和发展的文化基础的儒家“礼义”文化；他所欲“救”之“世”，亦即其认为“匹夫有责”而应当力保的“天下”，其实就是儒家“礼义”文化。这里“道”与“世”与“天下”本质上乃是同一个东西，都是对以“仁”为其精神内核的华夏民族文化这同一对象之不同方面或不同意义的指称。

在顾炎武看来，“《春秋》之义”所包含的“尊天王”、“攘夷狄”、“诛乱臣贼子”三大内容都属于孔子所言“性与天道”的范畴，其实质和核心则在于“尊天王”，“攘夷狄”、“诛乱臣贼子”都是从属于“尊天王”的。而在不同历史条件下，围绕“尊天王”这个主题而进行的“攘夷狄”、“诛乱臣贼子”又有其不同的重点，例如：“春秋之世，王室微诸侯强，故其始抑诸侯以尊王室；及诸侯又微而夷狄强，则又抑夷狄而扶诸侯。尊王室固所以尊王也；扶诸侯亦所以为尊王也。”[28]照此说法，顾炎武所处的历史条件是：明末（包括南明时期）是“王室”与“诸侯”皆日微[29]而“夷狄”日强；清初特别是康熙以后则是“王室”“诸侯”俱亡而“夷狄”独霸天下。顾炎武提出“明道救世”恰是在后一种条件下，在这种条件下，当然既不存在“抑诸侯以尊王室”的问题，也不存在“抑夷狄而扶诸侯以尊王”的问题，而只是存在“攘夷狄以尊王”的问题了；而且此时“攘夷狄以尊王”，也不再具有军事意义或政治意义，而仅具有文化意义了。这也就是说，其“尊王”的实质不过在于“尊先王之道”。

综上所述，顾炎武以明朝遗民而身处清朝，感到自己是生活在“乱辱天人之世”[30]，因而自觉“有拨乱反正之事”亟待像他这样的“君子”去做；他所以要“拨乱反正”，是以其不忍“杂居中国”的“戎狄”之人“毁吾道以殉之”[31]，因为“毁吾道”就是意味着“仁义充塞而至于率兽食人，人将相食”，亦即意味着“亡天下”，而“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣” [32]，以此，他乃以一介匹夫而自觉地将“明道救世”引以为己任，决心通过自己的“为学”来弘扬“吾道”（即“先王之道”），以拯救“天下”。

要之，顾炎武是出于对“吾道”有被毁之危险的警觉而生起“保天下”之心，由此推动他去从事“明道救世”之学。这种学问所追求的是“救世之道”，这在他看来乃是夏华民族赖以生存和发展的文化基础。从这个意义上，顾炎武所从事的“明道救世”之学，也未尝不可以理解为华夏文化学。

最后值得一提一是，我们从顾炎武对于异族文化的基本态度，可以看到他的这种文化观与近代中国在对待中西文化关系问题上“中体西用”派的主张和做法之间的内在关联，似乎可以把前者看作后者的先驱。

 

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[1]顾炎武：《致归元恭札》，引自拙著《顾炎武年谱》55.4条。

[2]《亭林余集•与潘次耕札》。

[3]《亭林文集》卷四《与人书二十五》。

[4]《白虎通•王者不臣》。

[5]《荀子•富国》

[6]《春秋繁露•必仁且智》。

[7]《春秋繁露•仁义法》。

[8]《论语•子路》。

[9]《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[10]《日知录》卷七《管子不死子纠》。

[11]《日知录》卷六《顾諟天之明命》。

[12]《日知录校记》，《日知录集释〈外七种〉》本。

[13]《日知录》卷二十九《徙戎》。

[14]同上。

[15]同上。

[16]同上。

[17]《胡服》，《日知录校记》。

[18]《日知录》卷二十九《外国风俗》。

[19]详见：同上。

[20]顾炎武：《建康古今记》，成文出版社，1983年。

[21]参见：《日知录》卷六《顾諟天之明命》。

[22]《日知录》二十九《西域天文》。

[23]同上。

[24]《日知录》二十九《月食》。

[25]《日知录》二十九《西域天文》。

[26]《亭林佚文辑补•与李中孚手札》。

[27]《亭林文集》卷五《圣慈在庆宫记》。

[28]顾炎武：《五经同异•春秋褒贬之削》，《亭林遗书》本。

[29]参见本书《爱国篇》第三章之第一节《宗法立国的思想》。

[30]参见顾炎武：《素夷狄行乎夷狄》，《日知录校记》。

[31]参见同上。

[32]参见《日知录》卷十三《正始》。

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