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“性”与“情””——王弼哲学诸范畴之研究(四)

已有 5831 次阅读 2009-4-22 01:57 |个人分类:中国哲学讲座|系统分类:人文社科| 王弼哲学范畴, “性”与“情”

四、“性”与“情”

 

“应物而无累于物”是王弼论人性问题的一句名言[1]。王弼的人性论是其人生观的理论基础,“应物而无累于物”则是其处世的根本原则。

 

在王弼哲学中,“性”是从属于“道”的一个概念,与“道”有联系,又有区别。“道者,无之称也”。“性”则是与“真”、“朴”、“德”意义相同的概念:《老子注·四十五章》:“静则全物之真,躁则犯物之性。”“真”与“性”显然同义;《二十八章》:“朴,真也”;《五十五章》:“含德之厚者,无物可以损其德、渝其真。”“德”与“真”亦同义。从下述王弼的论述中,更可看出“道”与“德”(“性”)之间的关系,他说:“物生而后畜”。“何由而生?道也。何得而畜?德也。”[2]又说:“何以得德?由乎道也。”[3]这里他说明了两点:其一,物得德而畜,就是说,万物由“道”而生能够得以保存,是因为它们得到了“德”。换言之,“德”即是物赖以存在和发展的内在根据;其二,物由道得德,就是说,万物所具之“德”都是从“道”那里得来的。要之,“德”既依赖于“道”(因其得于“道”),而又不同于“道”(以其为“道”所赋予物者而非“道”本身)。

 

据王弼的看法,“道”所赋予万物的德性,从其内容说,就是无知无欲。他认为人的真性与物无异,亦是无知无欲。[4]然而,他又指出,人在和外界事物的接触过程中,必然产生情欲,即使圣人也不例外。圣人在受到外物的不同刺激时,同样不能不“应物”而产生各种情感。他举例说,孔圣人在遇见他的得意门生颜渊时就欢乐;当他听到颜渊死亡的消息时便悲哀。圣人亦“不能无哀乐以应物”[5]。王弼认为,圣人比一般人高明,是在于“夫明足以寻极幽微”,但圣人也“不能去自然之性”[6]。圣人亦是人;是人,就有人性;而性必然要表现为情。所以,王弼不同意何晏“圣人无情”的观点。何劭《王弼传》载:

 

何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则,圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”[7]

 

这里,王弼所着重强调的是“圣人同于人者五情,故不能无哀乐以应物”,坚持的是“圣人之情,应物而无累于物”。他认为,何晏是因为只看到“圣人茂于人者神明,故能体冲和以通无”的一面,所以,他就认为圣人既然“通无”而“无累于物”,则自然“不复应物”了。

 

何晏的“无情”观点,当来源于庄子哲学。《庄子·德充符》有云:“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。……惠子谓庄子曰:‘人故无情乎?’庄子曰:‘然。’惠子曰:‘人而无情,何以谓之人?’庄子曰:‘道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?’惠子曰:‘既谓之人,恶得无情?’庄子曰:‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。’……”按庄子本人的辩解,他所谓“无情”是从养生角度说的。他认为“好恶”之情违背“自然”而有害身体健康,所以主张“无情”,“无好恶”。何晏讲“圣人无喜怒哀乐”,显然同庄子的“无情”观点一脉相承。庄子的“无情”观点是与其“逍遥游”思想溶于一体的,作为一种处世哲学,其所反映的是一种混世、游世的生活态度。何晏身为吏部尚书而取“圣人无情”的哲学,这实际上是反映了其身处曹氏与司马氏两大统治集团政治斗争的旋涡之中而又企图从中游离出来的无可奈何的心态和消极无为的处世态度的。

 

王弼则不同,他虽然少年老成,却毕竟涉世不深,对现实政治斗争的残酷性尚缺乏深切体验,因而仍不失其入世进取之心。他到朝廷任职之后,曾向当权者曹爽“论道移时”,就正体现了其积极参政议政的入世精神。也正是这种入世精神,才促使他在讨论人性问题时强调圣人“不能无哀乐以应物”的一面。他认为,圣人因其“神明茂于人”而“能体冲和以通无”,故而能“以情近性”[8]。能以情近性,则能久行其正,这叫作“情之正”。情欲正当,则不失其理(性),故“情近性者,何妨是有欲”[9]?这种“不妨有欲”的言论,恰是其积极入世的生活态度的写照。

 

但是,王弼毕竟没有把他的“应物”思想推向极端,而是主张以“无累于物”来限制“应物”的。从他同何晏的私人交情方面来说,其“无累于物”的思想,或可看作是他对何晏“无情”论主张的一种妥协;而就其同当时的社会现实的关系而言,“无累于物”又可以说是他对社会现实的妥协,反映出其虽有入世进取之心,却多少也看到了当时政治斗争的激烈和残酷,因而不愿牵缠进去,或者至少是不想卷入得太深。

 

“应物而无累于物”,其实不仅是王弼人生哲学的根本原则,也是其全部哲学理论的精神内核。它集中地反映了其玄学的个性特点,对于我们正确理解其玄学思想具有十分重要的意义。

 

从上述引文来看,“应物而无累于物”是“圣人”境界,唯有“圣人”才能做到“应物而无累于物”。在王弼看来,“圣人”是“体无(道)”者,他是与“无(道)”为一的,因而是“无(道)”的化身,或曰人格化的“无(道)”。故由“圣人”的“应物而无累于物”,可看出“无(道)”与“有(物)”的关系来:一方面,以“圣人”不能不“应物”,可见“无”与“有”是不可分割的,“无”不是脱离“有”而存在的一种绝对独立的实体;另一方面,又以“圣人”是“无累于物”的,可见“无”虽依赖于“有”,却并不以“有”为其存在的根据。换言之,“无”是自本自根的东西。“无”的自本自根性及其对“有”的依赖性,表明了“无”的确具有宇宙本体的特性。王弼哲学确实是地道的本体论哲学,它不再如本原论哲学那样去追溯宇宙的起源,而是把对象世界区分为现象与本体(“末”、“本”)两个方面,进而寻求现象世界背后的本体了。



[1]原文见何劭《王弼传》。

[2]《老子注·五十一章》。

[3]《老子注·三十八章》。

[4]《老子·三章》:“常使民无知无欲。”王弼注:“守其真也。”

[5]参见《魏志》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。

[6]《魏志》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。

[7]引自楼宇烈《王弼集校释·附录》。

[8]《论语释疑·阳货》。

[9]《论语释疑·阳货》。



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