一、西周宗教中“三才（材）”思想的萌芽形式

在以《周易》为主要经典的西周宗教中，已初具“三才”思想的萌芽形式：由《周易》乾、坤二卦所象征的天、地和生活在天地之间并借助于《周易》筮法来卜问天意的人——它们被《易传》合称为“三才”（又称“三材”）；在天、地、人三才（材）之中，天起主宰作用，人是顺从天意行事。

在《周易》神学系统中，人是作为天的崇拜者而存在的，尚不具有自主性和相应的独立人格，因其如此，人在举事之前才需要通过占卦来卜问天意，以便根据天意来决定自己的行为，在人对天的这种崇拜与被崇拜的关系中，人不过是天的附属物，这里还谈不上所谓“天、地、人三者各自都有自身的功能与价值”。在天、地、人三者关系中，人也具有自身的功能与价值，这是以人对自己相对独立于天、地的特殊能力与特殊作用的自我认识、自我觉醒作为历史前提的，而这个历史前提是从西周末年开始随着传统宗教的日益衰落，才逐步确立起来的。

二、“三才（材）”思想的历史前提：春秋时期的自然哲学思潮与人文思潮

西周末年，“天”作为宇宙主宰之神的宗教观念已开始衰落，最明显的标志是周幽王二年（公元前780年）西周境内发生大范围地震后，当时在周室任太史之职的伯阳父解释地震的原因，不是把它归因于“天”的神意作用，而是把它看成一种自然现象，认为充塞于天地之间的阴阳之气有其固有的自然秩序，如果阳气伏在下面，受阴气的压迫而不能蒸升，就会发生地震。

伯阳父的阴阳理论不仅反映了西周末年以“天命”论为思想内核的传统宗教观念的衰落，还表明了以“天地”、“气”和“阴阳”为基本范畴的自然哲学的形成。按照这种自然哲学的观念，“天”不再是传统宗教“天命”论的“主宰之天”，而是与“地”相对应的“自然之天”。这种自然哲学到了春秋时代，获得了进一步发展，产生了与“自然之天”相联系的“天道”概念；与之相应，形成了一股议论“天道”的自然哲学思潮。在这些议论中，“天”是“自然之天”，“道”是“自然之道”。在这股自然哲学思潮中最具代表性的思想家，当然是道家创始人老子了。老子是春秋时期自然哲学思潮的集大成者，其哲学乃是传统宗教“天命”论式微时代所产生的具有反宗教意义的自然哲学。

春秋时期传统宗教“天命”论式微的另一重要表现是人文思潮的兴起。传统宗教“天命”论的生活实践形式，就是在即将举事时，以《周易》的那套占卦方式来卜问天意，以预知吉凶。这种实践形式所包含的宗教意识，就是相信“吉凶由天”。而春秋时期人文思潮最具代表性的观点恰恰是否定“吉凶由天”，周内史叔兴就明确提出“吉凶由人”的观点，鲁国大夫闵子马也说：“祸福无门，惟人所召。”范蠡则提出：“人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”认为人事的成功取决天、地、人三者的互相协调作用。要之，春秋时期人文思潮的本质特征是在于肯定人的祸福、吉凶和人事的成败皆由人自身决定，而不是由“天”或“天命”决定。

在春秋时期上述两种思潮中，范蠡的哲学思想兼有这两种思潮的性质，在他的哲学思想中，实际上已有“三才（材）”观念，虽然他并未合称天、地、人为“三才（材）”，但他所谓“人事必将与天地相参，然后乃可以成功”的说法，事实上已包含关于天、地、人互相协调而达至于彼此关系和谐的“三才（材）”观念。

三、孔子对儒家“三才”说的思想奠基

就儒家而言，其创始人孔子尚未有关于天、地、人的“三才（材）”概念，因为从《论语》来看，据杨伯峻先生统计，其中仅有两处提到“地”，一处指地面，一处“地”指地方，与“三才”概念中的“地”都不是一回事。《论语》中更没有“天地”并称之处，提及“天”倒有19次，其含义有两种：一是指天空（3次）；一是指天神、天帝或天理（16次）。其中特别值得注意的有两处：

（1）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是讲四季更替和万物生长，都是由于天的作用，但天却并没有说话。孔子此处所讲的“天”，可理解为“自然之天”。

（2）“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”这里所讲的“天”亦可理解为“自然之天”。所谓“唯尧则之（天）”，蕴含着孔子的天道观念，在这种观念里，天道就是自然之天的运行。

在《易经》的宗教思想系统中，其首卦乾所象征的是人头顶之上的苍天，但因为上苍被赋予了宇宙主宰之神的宗教意义，而主宰之神必有意志品格，所以《易经》所谓的“天”，是兼有“自然之天”“主宰之天”“意志之天”三重意义的，其核心意义是“主宰之天”。“天命”即是“主宰之天”的意志（神意）表达形式。

孔子对于西周宗教，虽然保留了形式上的敬畏“天命”，但并不真心信从“天命”。实际上，也是因为孔子受到了春秋时期自然哲学思潮和人文思潮的双重影响，他才倾向于对“鬼神”持“敬而远之”的态度，同时对于人自身的特殊能力和特殊作用，也有了一定程度的认识，并达到了较高程度的自觉，因此才十分重视“人”，并特别看重君子修养中能力素质的自我培养和自我提高。

孔子对“自然之天”和“天道”的尊重，特别是对“人”的重视和对人的主体能力培养的强调，奠定了儒家“三才（材）”说的思想基础。

四、思孟学派的“三才（材）”思想

至思孟学派，儒家“三才（材）”概念实际已经形成，但尚未有“三才（材）”之名。

据称为孔子嫡孙子思所著的《中庸》，不但明确提出了“天”“地”“人”三个概念，并在儒家经典中第一次对“天”“地”概念做出了自然哲学的解释。

《中庸》认为，要实现天、地、人的和谐，归根到底是要做一个真诚的人，因为只有真诚的人，才能使自己的本性得到充分发挥，并因此也能使众人的本性得到充分发挥；只有使自己和众人的本性都得到了充分发挥，万物的本性才能得到充分发挥；当人能使万物的本性得到充分发挥时，这就意味着人能协助天地来化育万物了。当且仅当人协助天地化育万物时，天、地、人三者的作用才是达到了互相统一与协调的动态和谐。基于人的修为所达到的天、地、人三者之间这种动态和谐关系，便是“人与天地参”的境界。

一般认为，传世《中庸》是经过秦代学者修改整理的，并不完全反映子思的思想，但至少可以肯定，“诚”是思孟学派天道观的核心概念，而“诚之”或“思诚”则表明思孟学派是以“至诚”为道德修养目标的。依《中庸》说法，对从事道德修养的君子来说，“至诚”首先是体现在君子的“尽其性”，这是“至诚”的内在表现；“至诚”的外在表现是“尽人之性”、“尽物之性”乃至于“赞天地之化育”；而君子内外兼修所能达到的最高道德境界，就是“与天地参”。以此对照孟子的有关论述，孟子所注重的显然是内修心性，认为只要君子的自我修养达到了心性“至诚”，“尽人之性”、“尽物之性”、“赞天地之化育”之类就都不在话下了，都将迎刃而解了，以至于可以说“万物皆备于我矣”，也就是说，万物都将因吾心之至诚而被感化。

孟子的“三才（材）”思想，主要是体现在“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”的修养论中。所谓“事天”就是“赞天地之化育”之意；能“事天”，即意味着“与天地参”。按孟子的思想，要达到“事天”而“与天地参”的境界，应从“尽心知性”与“存心养性”两个方面来进行修养。

在孟子的修养论中，“尽心知性”与“存心养性”是统一于“求放心”的。“求放心”的意义就在于使人的天赋善性能够得到保存，并能像星火燎原、源泉涌流一样扩展开去。就恻隐之心等善性在该过程中不断得到扩充，其势如星火燎原、源泉涌流而堪比流动延展的气而言，“求放心”也就是“养浩然之气”的过程。孟子所谓“（浩然之气）塞于天地之间”的意思，其实就是因“事天”所达成的“与天地参”的境界。这个境界对于修养者来说是一种精神境界，而对于修养者与天地的关系来说，则是天、地、人三才（材）相互协调与统一的和谐境界——人作为三才（材）之一“赞天地之化育”所达到的自然界整体和谐状态。

五、《易传》的“三才（材）”说——兼论《荀子》的“三才（材）”思想

“三才（材）”之说是由《易传》正式提出的，其中有两个版本，其主要差异在于：《系辞》曰“三材”，《说卦》曰“三才”。“才”与“材”的区别在于：“才”的本义是指尚未生出枝叶的草木之萌芽；“材”的本义是指树干。在古汉语中，“才”由本义引申指才能，也指有才能的人。在“才能”或“有才能的人”的意义上，“才”亦可写作“材”。但因其本义有别，所以当“才”“材”二字互通时，用“才”来指称才能，乃是着眼于才能的潜力状态，偏重于指可以培养和发展的能力，实指才能的素质或基质；用“材”来指称才能，则是着眼于才能的现实状态，偏重于指已经得到培养和得以发展起来的才能，实指在工作中表现出来的能力与才干。

“三材”更适合用来统称天、地、人。按照这种用法，“三材”包含两种意义：一是指天、地、人具有化育万物的能力；一是指万物皆由天、地、人化育而来，故对于万物来说，天、地、人是生成它们的原材料。在前一种意义上，“三材”亦可称为“三才”；但在后一种意义上，“三材”则不可以称为“三才”，因为“才”的本义和引申义皆无原材料之意。然而，天、地、人之所以可以被称为“三材”，恰恰首先是因为天地是宇宙万物的根本，是生成包括人在内的万物的原材料，亦即宇宙生成论意义上的万物之本原；而人并非在任何意义上都是“三材”之一，当且仅当人“与天地参”时，人才成为“三材”之一，但人之“与天地参”是有条件的，这个条件就是通过人的自我修养而达到《易传·说卦》所说的“顺性命之理”，从而如《中庸》所说的那样“可以赞天地之化育”，唯有如此，人才足以与天地并列为“参”。因此，《易传》的“三材”说是内在地包含着以天地为万物之本原的宇宙观的。

在宇宙观上《易传》与《荀子》是属于同一系统，其主要特征在于，都肯定万物生于天地，都认为天地之化育万物，就是阳性之天和阴性之地互相交感而发生变化的过程，都认为在这变化过程中，人类社会变得越来越文明了，只是二书在文明的具体标准上各有所见、各有所重罢了。

按《荀子·王制》的描述来，人想要达到与天地并列的地位，除了充分利用天时地利的客观条件之外，最重要的是发挥人的能动作用，依托“礼义”来构建“人和”的社会组织。

与《荀子》强调文明人（“君子”）“有义”不同，《易传》则提出“立人之道曰仁与义”，即认为文明人的本质特征在于人有“仁义”。按《易传》关于“三才（材）”及“三才（材）之道”的思想，“人道”之“仁义”是与“天道”之“阴阳”和“地道”之“柔刚”相配的，是人成为与天地并列的文明人（“大人”）的根据，也是文明人（“大人”）“与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶”的体现。由此可见，相对说来，《荀子》更注重社会制度（“礼义”）方面的文明，《易传》则更注重社会道德（“仁义”）方面的文明。

六、“三才（材）”语境下的“天尊地卑”

综上所述，儒家的“三才（材）”思想的总体特征在于：以天地化育万物的宇宙观为哲学基础，主张通过制度文明与道德文明的建设来创立和发展符合自然规律（天地之道）的文明体系（人道），由此达成人类社会与自然界（天地人）相互关系的和谐。儒家的秩序观就是关于天、地、人三才（材）和谐的观念，根据这种观念，人是建立三才（材）和谐关系的决定力量，三才（材）关系能否达成和谐，取决于人对自己在三才（材）关系中的自我定位。儒家对人在三才（材）关系中地位的看法，集中体现在《易传》所谓“天尊地卑”的秩序观上。“天尊地卑”不仅表示天地在三才（材）中的上下次序，也表示人在三才（材）中的中位次序，因此对人来说，持中、守中是合乎“天秩”的人道。按照《易传》的宇宙秩序观念，三才（材）时间关系中天为父（男、夫）、地为母（女、妇）、空间关系中天在上、地在下，“天尊地卑”是这双重秩序融于一体的，在这种一体关系中，上下关系也是父（男、夫）母（女、妇）关系；反之，父（男、夫）母（女、妇）关系也是上下关系。故“天尊地卑”意味着男（夫、父）为贵、女（妇、母）为贱的尊卑等级关系乃天经地义之自然关系。