在人类的认知运动中，思维的创造性作为一种自然属性，是相对恒 定的，尽管在某些特殊的个人身上这种天赋能力可能因受到特殊锻炼而会有所提高，但这改变不了这种天赋能力在全人类的总体水平。就其总 体水平而言，人类思维的创造性是几千年都没有明显变化的。例如，以 当今人类思维的创造性同几千年前轴心时代人类思维的创造性相比，很难说到底是哪个时代的创造性更强。何况，各个不同历史时代，人类思 维创造性的发挥方向是不一样的，所求得的知识也因此而有总体性差别， 以西方的科学领域为例，在古代，其思维创造性的发挥主要是思辨方向， 所求得的知识总体上是属于思辨科学知识;近现代，其思维创造性的发 挥则主要是实证方向，所求得的知识总体上是属于实证科学知识。世界 各个不同民族之间，其思维创造性的发挥方向也是不一样的，例如同样 是中世纪，中国是儒学占统治地位，西方是神学占统治地位，其思维创 造性的发挥，于中国儒学是追求天人合一的终极真理，于西方神学则是 追求与神合一的终极真理。因其方向不一样，其知识性质也不同:儒学 知识是世俗性的人文知识，神学知识是超越性的宗教知识。因此，难以 用同一标准来衡量不同时代和不同民族的创造性的高低强弱。

与相对恒定的思维创造性不同，由人的现实生活需要所造成的思维 主观性是变动性很大的。从历时维度看，人类自进入文明社会以来的几 千年间，其生产方式和生活方式都发生了翻天覆地的变化，其现实生活 需要也发生了相应的巨大变化;从共时维度看，由于人类文明发展水平 不平衡，世界各民族的生产方式和生活方式都互有差异，特别是各民族 在宗教信仰和文化传统上差异性很大，由此导致其现实生活需要具有高 度复杂多样性。现实生活需要的复杂多变，决定了思维的主观性也是复 杂多变的。

对人类来说，凡相对恒定的东西，因其可变性小，往往可以忽略不 计，也就用不着去考虑如何加以人为的改变，例如，由自然原因 (自然 界的客观规律) 造成的人类思维的创造性就是如此;反之，凡多变的、 不确定的东西，就给人为的改变留有了宽泛余地，例如，由文化原因 (人类现实生活需要) 造成的人类思维的主观性就是如此。

从思维的主观性与创造性对人类认知活动的关系来说，思维的创造 性是积极因素，以其相对恒定，理应使其得到正常发挥;思维的主观性 则既有积极意义，也有消极影响，因其可变性强，理应加以适当限制， 以减少其消极影响。这两个方面有如此本质关联:欲使创造性得到正常发挥，必须适当限制主观性;最大限度地减少主观性的消极影响，才能 使创造性最大限度地得到正常发挥。

思维的主观性是由思维主体的现实生活需要所造成，其实质是思维 主体现实生活需要在其心理 (思维)上的反映。以中国古典哲学术语来 说，这种心理形式的需要也就是所谓 “欲”。中国古代儒家心性之学有所 谓 “理欲之辨”，这可以被理解为是从伦理角度来讨论人心的主观性与创 造性的关系，因此与 “欲”相对的 “理”具有 “生理” (生物成物的创 造德性)之意。宋代以降，从张载、二程 (程颢、程颐)到朱熹再到王 守仁、戴震，儒家学者大都是受启于 《易传》 “天地之大 德曰生”和 “生生之谓易”之说，将儒家之 “仁”和 “生”结合起来论 “理”，这个 “生理”既是天地生万物的创造德性，又是天赋于人而为 人心固有的创造德性。因此，考察中国古代哲学中的 “理欲之辨”，对于 我们在知识创新语境下来探讨思维的主观性与创造性的关系当会有所裨益。尤其是从朱熹的相关论述来看，他是从 “学”或 “学者”角度来考 察和讨论 “理”“欲”关系的，而在儒学语境下 “学”与 “知”密不可 分，所谓 “学而知之” (孔子语) 是也。所以也可以认为，朱熹是将 “理” “欲”关系置于 “学知” (即认知活动)中来加以考察和讨论的， 这更与我们在 “知识创新”语境下来探讨思维的主观性与创造性的关系 有相通之处。

宋代至清代的 “理欲之辨”，以朱熹的 “存理去欲”说和戴震的 “理存乎欲” 说最具典型性，它们分别代表了理学与反理学两种互相对 立的理欲观。

依朱熹 “存理去欲”说，“欲”在认知活动中毫无积极意义，只有消 极意义，所以 “学者须是革尽人欲”。 “革尽人欲”是为了要 “复尽天 理”，这个 “天理”是认知者 (“学者”)赖以正确认识世界的一种天赋 能力，必须依靠和充分发挥这种能力，才能获得真知，所以对认知者 ( “学者”) 来说，“复尽天理，方始是学。” 如果以朱熹的观点来解释思维的主观性与创造性的关系，则只能得到这样的结论:

在认知活动中，主观性只有消极作用，毫无积极作用，所以必须彻 底消除主观性;只有彻底消除了主观性，创造性才得到正常而充分的 发挥。

显然，这个结论存在问题。且不说思维的主观性能使思维者在认知 活动中扮演主体角色，使其认知活动具有主动性，免于认知过程中的直 观性、机械性，就算思维的主观性压根儿没有这样的积极作用，它只会 对认知活动造成消极影响，因而必须根除之，这也是完全办不到的，因 为要根除思维的主观性，就必须消除造成这种主观性的文化原因，而要 做到这一点，就必须让思维主体与其现实生活彻底隔离开来，使其不生 产任何现实生活需要，只是作为一种纯思的存在者而存在———显然，这 是根本行不通的。

再来看反理学的戴震的理欲观。戴震的理欲观是从人的现实生活出 发的，他首先以现实世界中 “凡事为皆有于欲”的日常生活事理作为逻 辑前提来进行推论，得出 “有欲而后有为”“无欲则无为矣”的结论，以 此证明 “无欲”论之不合现实生活之理;复以前述结论中 “有欲而后有 为”的命题作为立论依据，对 “理”做出界定:“有为而归于至当不可易 之谓理。”再以此 “理”概念作为逻辑前提来进行推论，得出 “无欲无 为，又焉有理”的结论，以此证明其 “理存乎欲”的命题之合于现实 生活之理;进而对该命题做出具体阐释，提出: “天理者，节其欲而不穷 欲也。是故欲不可穷，非不可有;有而节之，使无过情，无不及情，可 谓 之 非 天 理 乎 !”这 就 是 说 ， 天 理 就 是 情 欲 适 中 ——— 或 曰 情 欲 适 中 便 是 天理。怎样才算情欲适中?曰: “欲不流于私则仁。”此话该作何解? 曰: “欲遂其生，亦遂人之生，仁也;欲遂其生，至于戕人之生而不顾 者，不仁也。”据此，戴震提出的情欲适中原则有两个方面:以利己不 损人为底线———守住这个底线就不是 “不仁”;以利己又利人为上线——— 达到这个上线就是 “仁”。据此，所谓无过无不及的正当情欲，就是无利 己害人之私，有成己成人之仁。成己成人的生生之仁，便是天理。

戴震的理欲观对正确理解思维的主观性与创造性的关系具有重要启示意义:一方面，可以从主观性方面去理解创造性，将创造性归结于适 中主观性，即受到合理节制的正当主观性;另一方面，可以从道德实践 方面去理解创造性，将创造性即正当主观性归结于追求成己成人的创新 效果，即创造出既能成就自己生命又能成就他人生命的知识成果。

受启于戴震的理欲观，我们可以将创新思维的伦理本质归结为追求 成己成人的知识创新效果。

——摘自拙著《管理哲学元论》（中国社会科学出版社，2023年）