十多年前看到的一篇文章，本来在一本论文集里。论文集早就找不到了，文中的有些观点一直也在理解当中，有些观点逐步理解接受，最近找到电子版，收录在这里

前不久写过一篇《相马之相》，谈古代中国认识领域里的三个境界；眼前的这篇《解牛之解》，则谈实践问题。一般都相信，中国哲学尚体悟，重直觉；中国文化崇践履，尊实行；而这知行二者，又是合一的。既然如此，实践是否也会象认识─样，有自己的三个境界呢，便成了一项应该研究的课题；而这个课题，无疑也是饶有趣味的。

且说庄子有一则著名寓言，叫庖丁解牛，于极状庖丁的动作如舞蹈、解牛的声音似音乐、神乎其技之后，有云：

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微；謋然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”（《养生主》）

看来，这位庖丁解牛若干年，已历经了三个阶段：前三年为第一阶段，第四年至某年为第二阶段，某年至“方今之时”为第三阶段。另外，据他介绍，牛庖可分为三类：族庖、良庖，以及他自己所达到的那一类，我们不妨名之曰道庖者。这些，莫非便在暗示着实践的三种境界？此外还有可注意的一点是，宰牛无疑是一种行为，一种技术，但庖丁说，这是道。而文惠君竟由之得养生焉；养生当然也是一种行为。可见，“道”在这里被定义为、至少是被描述为“实践”，其中必定大有文章！正是：庖丁一席话，学士十年书。

道行之而成

庖丁说：“臣之所好者，道也，进乎技矣！”道高于技，这是毫无疑问的；虽极端重视实践者如墨家学派，亦作如是观。《墨子·大取》上便有“今人非道无所行；虽有强股肱，而不明于道，其困也，可立而待也”之说，足见道的高高在上。但是庖丁拿技和道相比，仿佛技道之间，具有某种次第关系，并非不可逾越，则显然构成了他的潜台词，或者叫他的发言的预设前提。

何谓“道”？各家各派都有自己的界说，各时各代更有不同的理解。追本溯源，道的原始意义只有一个，那就是路。

道字甲骨文未见，金文从行从首，象人在行进中，取人之所行义，是一个具体名词。《诗经》上的“道阻且长”、《论语》上的“道听而涂说”、《月令》上的“道路不通”等等，都是用的这种原始而具体的意义；我们今天仍在这样沿用着，如铁道、人行道、小道消息，等等。

这样的道，将一个个地方连接起来，成为自此达彼的必由之路，所以，“道”字也引申为介绍处所宾语的介词，有“由”义。如：师旷援琴而鼓，有玄鹤六道南来（《韩非子·十过》）的“道南来”，就是由南边而来的意思。

人生在世，除了行走以外，更多的活动是在行各种事；行事正是生命的行走。所以，行走之路的道字，很自然地便引申为行事之路，以及所行之事之路，成为一个抽象名词“道”，指称各种活动以及事物的的法术、规范、法则等等。仍在日本保存着的茶道、棋道、书道、剑道之类用法，便是最为典型的例子；我们的文献中和口语中，实例也不胜枚举。

这样的抽象名词道字，也可以用作介绍抽象宾语的介词，象上述情况一样；如“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”（《荀子·天论》）“常道”之道是抽象名词，而“道其常”之道就是引进抽象宾语的介词，它的完整说法是“道其常道，道其常数，道其常体”。

于是，一个原始的名词道字，至此已发展成两类四种用法：具体名词和介词，抽象名词和介词；虽然并未超出“所由”和“由”的范围。

更进一步看，“由”，一般表示自动状态，如果要表示使动，使别人由，也叫道。为了区别，这种情况下读作上声ｄǎｏ，常加“手”写作“导”。《论语》有“道之以德”“道之斯行”，都是这种引导之“道”。

如果把各种行事之道再概括一下，便成了更抽象意义的处世之道或为人之道。在政书里边，常叫做“王道”，如“王道荡荡，王道平平，王道正直”（《尚书·洪范》），或者稍微具体一点的某时某代之道，如“周〔朝之〕道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视”（《诗经·大东》）。思想家们曾设计出了种种做人的人道和为政的政道，庄子甚至道：“盗亦有道”，虽属调侃，实在也是一种职业之道。倘若更进一步，将为人之道同万物之道和认识万物之道再加以概括，便是宇宙观意义上的道，“形而上者之谓道”的道了。一个极其普通的具体名词，至此乃羽化为极其神圣的抽象范畴了。

但是，虽说抽象，终有象在。荡荡平平而且正直的“王道”，不是取象于路么？孟子更不讳言：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”（《告子下》）他拿大路来比形而上的道，应该不止于一般的比喻意义，显然更有语源上的考虑，从而，也似乎包括着我们上述的一切意义在内。

众所周知，在汉语中，道字除了上述的一切意义外，还有一个常用的意思，就是谈说。例如《孟子》上的“陈相见孟子道许行之言曰”、“孟子道性善，言必称尧舜”、“仲尼之徒无道桓文之事者”，以及《老子》开篇“道可道”的第二个道字等等。这一层意思，乍一看，与上述的实践意思正好相对，真可谓“道不同不相为谋”；其实追本穷源，它也还是从本原的字义中引申出来的。请看《周礼·大司乐》：

〔大司乐〕以乐德教国子：中、和、抵、庸、孝、友；以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子：舞云门……

“以乐语教国子”的内容，都应与“语”有关。其中的“道”字，自不例外；但又绝非一般意义上的说说道道，也可推定。对此，郑玄有注曰：“道读曰导，导者言古以剀今也。”言古剀今，略同于讽；其区别当在于，讽者旁敲侧击，剀者单刀直入也。如果郑氏所说有据无误，那么，作谈说用的道，已经是第三层引申义，即道路—引导—谈说（ｓｈｕì，以言语引导），离开源头颇有一段时间和路程了。至于如何丢却引导的大义，更下凡为通常的说说道道，则恐怕更晚了。

以上不惮其烦地谈了一大通道字的字源与字义，为的是想证成一个论点：中国哲学的最高范畴“道”，是和行或实践相关的；它与希腊哲学的最高范畴“逻各斯”（λóγｏｓ）之基本含义为言谈，形成了鲜明对比。

逻各斯是由赫拉克利特首先引入哲学的。从他的著作残篇和别人引述中可以看到，他时而说逻各斯是创生世界的种子，时而说它是万物变化的尺度，有时则简单地等于讲演，有时又似乎用如声望，充分表现出一个新范畴常有的那种性格的不确定性。后来在亚里士多德手里，逻各斯多被用来表示事物的定义或公式，以致铸成了西方各门学科的名字都以-logy缀后的习惯。所有这些，以及由此更引申开去的哲学的、神学的种种解释，什么万物的本元，宇宙的灵魂，人神的媒介，以及理性、判断、根据、关系等等，万变不离其宗，都并未跳出言谈及以言谈展示所谈让人来看这个原始樊篱（参见海德格尔《存在与时间》第七节）。

《希英大词典》对λóγｏｓ有十种解释:1.计算、尺度，2.对应关系、比例，3.说明、解释、论证、公式，4.灵魂内在的考虑，如思想、理性，5.陈述、演说，6.口头的表述、言词，7.特殊的说法，如神谕、格言、命令，8.所想的、说的东西，如对象、主题，9.表述的方式，如理智的、文学艺术的表述，10.神的智慧或言词（据汪子嵩等《希腊哲学史》引）。这诸多用法中，第一、二两条似乎是后来受了“理性（rationaltat）”的感染而成，因为rationaltat一词是从拉丁文ratio（计算）演化来的；其他各条，则显然都源于言谈那个老根。

古希腊人从言谈演化出哲学和神学的最高范畴，或者干脆说他们挑中言谈这个语词作为最高范畴,多半源自通常对“人”的看法。当时通常认为,“人是ζωｏνλｏγｏｓεχｏυ（会说话的动物）”，哲学家们则说：“人是理性的动物”，或者典雅而严谨一点的“人是能对理性问题给予理性回答的存在物”。其实哲学家们此举并未多加些什么，他们只不过是赋予同一个λóγｏｓ以玄奥的含义，认为它是人的本性，命曰“理性”，乃至一直捧进神圣殿堂而已。

平心而论，说话或言谈，倒确实是理性的表现，乃至是理性的源泉，并因之可以看成人的本性之一。因为人和动物的不同，不在其感受系统和反应系统，而在于独具一套符号系统，以语言为基本的符号系统。借助于符号系统，人对所感受的刺激不止于做出生理的反应，而是要做出并能做出理性的对应。在某些学派看来，譬如在道家和禅宗看来，正是这种符号系统或人的符号能力，造成人同自然的疏离，使人不再面对面地直观实在；是人类的堕落。但不管他们的奚落，人类的文明与进步，毕竟是依赖于其符号活动能力而实现着。古希腊人奉言谈为最高范畴，倒也确有见地。

现在我们再回过头来看看我们的朋友庖丁，他说：“臣之所好者道也，进乎技矣”。他这个道，这个逻各斯，显然不属于言谈一类，而只能是行动的准则，属于实践一类。因为空谈解牛之理，是解不了牛，也进不乎技的。文惠君闻庖丁之言而得养生焉，也显然是得了如何行动的启示，不是得了养生之理，而是得了养生之“道”。

进而言之，中国哲学家们的道，不仅不是源于言谈，而且是不可言谈的。“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），是孔子有所隐瞒么？不是。孔子明明说过：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”（同上《述而》），他只不过“予欲无言”（同上《阳货》）罢了。为什么？或许也因为“道可道，非常道”，说出来的道，已不是原本的道了。所以圣人行不言之教。庄子说得好：“道行之而成，物谓之而然”（《齐物论》）具体的“物”，可以用言谈去表述，也需要名号来称谓；而“道”则不然，它建基于实践，唯行之而后成。有道是，“大道之行也”，地上的大道是人走出来的，竹帛上的大道为实行而存在。“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），孔老夫子这一番豪言壮语，正是牢固建筑在道和行的牢不可破关系之上的。就连淡泊宁静的老子，也欣赏“上士闻道勤而行之”，更遑论其他了。

為無為

老子固然欣赏闻道而勤行，但道家的代表性特征却是“无为”。勤行与无为，看起来迥然相非，究其实竟然相同。因为所谓“为”，意味着造作，无为就是无所造作，也就是率道而行；而率道而行，就是由闻道而勤行修炼得来。

老子说：“为无为，事无事，味无味”，认为只有毋造作，毋加工，以恬淡为味，“辅万物之自然而不敢为”，才是闻道勤行，也方能得道于身。在庄子，也是以“无为”为天的自然，以“为”为人的妄作，强调“天而不人”；相信只有如此，才是做人的本分，方能实现人之为人，成为“真人”即真正的人。上节所谈的道的实践性，都只能在这样的范围内理解，而并非战胜自然、改造社会、革新人伦那种以斗争为事的实践。

在中国哲学中，不仅道家的回归自然的道是如此，儒家的悬设一个目标孜孜以求的道，也不例外。孟子就说过：

所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（《离娄下》）

凿就是穿凿，打穿后壁。它不同于行；行是顺着、沿着，不仅不是凿，甚至都不是牵，“道（导）而弗牵则和”（《礼记·学记》），率（遵循，非率领）道而行，导着别人自己走，不去牵着别人鼻子走，方能达到最圆满的结果。禹之行水之所以成功而名扬千古，鲧之湮水之所以失败而身首分离，界限无他，“无事”有为、合乎与不合乎水之本性本道而已。智者之所以可恶，也就可恶在凿而非行、有为而不是无事这样的不谙大道的瞎积极上。

哲学史家们喜欢强调荀子的“制天命而用之”，并将制字解说为“制裁”。看其实荀子常说的“制”，正是他也常说的“分”，以及因分而生的“礼”即制度，例如：

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之本也。（《王制》）

可见，因为天地有上下，众齐则乱穷，于是有了制，有了遵循天道与人性而行的礼义之制，这便是所谓的“制天命而用之”。这样的制，已非通常意义上的制裁之为，倒相反成了无为。所以荀子在《解蔽》里，为了提醒人们不要蔽于人而不知天，才又说：“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”，有为有强，便不是行道之明，而成了贼道之蔽了。

据此，我们可以说，无论道家还是儒家，都主张无为；如果他们说到“为”，象为政、为学、为仁、为道等等，其真正要求的，却是“无为”或者叫“为无为”。例如：“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》），这里的以德为政，也就是“道（导）之以德”、“其身正，不令而行”的无为之为。又如老子说的“为学日益，为道日损”，并非象一般批评者所认为的那样，有贬低学和益的意思，他只不过说了对不同对象有不同的“为”法，这些法，源于对象本身，人们对之无能为力，只能顺其自然，以无为为为，才是最好的为而已。

更进一步看，即使以变革为务的法家，他们所标榜的行和为，仍然是上述的无为。如韩非：

故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。故先王以道为常，以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。

凡智能明通，有以则行，无以则止。故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。

夫悬衡而知平，设规而知园，万全之道也；明主使民饰于道之故，故佚而则功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也；乱主使民饰于智、不知道之故，故劳而无功。（《饰邪》）

这一番话，同他斥之为五蠹之首的儒者的话，譬如说上引的孟子的话，在哲学意义上，全无二致。两个人都以任智能之有为为可恶，以循道法之无事为圣明。可见，这种与道相应的无为之为，由最高范畴规定了的行为方式，已经不是哪一家哪一派的专利或秘宝，而久已成为中华文化的通识、中国哲学的学标了。

这样的无为之为，既是道之行，也是率道之行。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（孔子），“天行健”（《易传》），“天其运乎”（庄子），“天行有常”（荀子）等等，都是说的天道之行。他们相信，道之为道，本性便是“行”的，它不是僵死的顽石，而是活动的轨迹。它无所为而为，没有目的；也无以为而为，没有动因；它循环往复，周行不已，为而无为。

作为广义的天道的一个方面，社会进展之道，古人谓之王道、大道者，本性也是“行”的。只不过它要通过人来行，体现为人之行；从人的角度来说，那就是率道而行。“大道之行也，天下为公”，家天下来自公天下，还必将回复到公天下，儒家道家都是这样说，只不过未来的公天下不会自动到来，而必须靠人、主要是靠体道者来体现。儒家说，因此“君子以自强不息”；道家说，如能“无欲以静，天下将自定”。这两种截然相反的态度，不息和静，所表达的竟是一个全然相同的意思：率道而行。不同的是，儒家强调为，道家强调无为；但其所谓为正是无为，其所谓无为便是为。儒家并不因此蔽于人而不知天，道家也非真的弄到蔽于天而不知人；也就是说，儒家的为既不是为所欲为，自居于天之骄子，道家的无为也不是无所作为，视人如天之玩偶；他们所奉行的都是天人合一论，都相信天道的人世部分须待人来体现，人道的神圣标准唯在以天为依归。

人之率道之行，也叫做“术”。事之成败，常在于术。未有功成而术不正者，也很少术正而功不成者。术不止于技，也不等于道，而介乎两者之间，是率道之行之技。《庄子·天下》篇谈学术流派时，多以“古之道术有在于是者，××闻其风而悦之”起首，足见道术一体，术固不能离道，道亦待术而行；或者说，道之本性便要求术也含有术，道是动态的。这才是中国哲学之道，也是中国文化之魂，是“行为”、“技术”、“德行”、“道行”等等话语的真精神。

安而行之

作为世界的有机成员和群体的一个分子，人类和个人本应该率道而行，即按照宇宙的法则和人群的规矩行动；而就其本性来说，他们既然是全体的部分，也本来能够率道而行。可是自从离开伊甸园以后，再谈率道而行，那真叫谈何容易。为此，它先得尽心知性知天，还得不怀赏罚毁誉，再辅以必要的能力和条件，然后庶几乎，方可谈谈率道而行。条件如此之苛，所以世上无数熙往攘来者，真在那里率道而行的，并没有几个。绝大多数人的绝大多数行动，或者主观上以为率道而行，实际上却是背道而驰；或者主观上并不知道有道，客观上却在替天行道。幸好由于社会之道历史之道总是通过人的行动或者说借助于人来体现的，所以勿论人的自我感觉如何和预期后果为何，他总是作为工具，被大道牵着鼻子蹒跚前行。于是，在行为范围里，一如在认识领域中，色彩也是缤纷的。哲人说得好：

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。（《中庸》）

不仁者不可以久处约，不可以长处乐；仁者安仁；知者利仁。（《论语·里仁》）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。（帛书本《老子》）

无为者帝，为而无以为者王。为而不贵者霸。不自以为所贵，则君道也；贵而不过度，则臣道也。（《管子·乘马》）

类似说法所在多有，好在各家观点基本一致，而且多用三分方法，所以毋须详引。其中居于行为三分最高层的，当然是得道者的率道之行，在儒家，叫安而行之；在道家，叫无以为。这无以为又可细分为二：上德的无为而无以为和上仁的为之而无以为；上德当然是道家的自诩，上仁指大儒，二者的不同在退守或进取，共同之处在不德（不自居于得德）是以有德，即无以为。

安而行之的“安”，和无以为的“无以”，作为行和为的状词，并非状其行为本身之态，而是行为者的心态，是行之时为之际的精神状态，即心的无所系的自得之态。它既无求，也无依，更无惭，复无畏；这种心态下的所行所为，因之遂成了无所为也无所因的行为，成了如行之行，无为之为，即符合行为之本性的行为。《庄子·达生》篇里有一则吕梁丈夫游水的寓言，生动地描绘了“安”和“无以”的这种所是和所以，不妨引来一读：

孔子观于吕梁，悬水三千仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌，而游于塘下。孔子从而问焉曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？”曰：“亡！吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐（漩涡）俱入，与汩偕出，从水之道，而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

故、性、命，都是本然的意思；“故”偏重客观条件，“性”偏重主观秉赋，“命”偏重生平遭际。所谓的安于陵安于水，就是保持本然，勿事造作的意思；达观一点说，叫做“不知吾所以然而然”；悲观一点说，则叫“知其不可奈何而安之”（《庄子·人间世》）。有了这种安，心中无所以，方能够从水之道而不为私，方能够畅游三千仞的瀑布而不为难。这就叫安而行之，就叫无以为而为。

其实严格说来，任何人都会有心安理得和不能心安理得的时候，都会对某些行为感到安心而对另些行为不安于心。这是因为，各人心里都有一杆秤，都有一己的“安”的标准，不可能整天处在惴惴不安终年陷于无有宁时的心理失衡或精神分裂状态之中。孔子说过：“视其所以，观其所由，察其所安；人焉廋哉，人焉廋哉！”（《论语·为政》）这就说明每个人都有其所安；且唯其如此，一旦伺察到了某个人的所安，这个人的内心秘密便无可隐藏了。因为“安”是心之自得，是自我坦露，是毫不设防。因此可以说，人世间有种种的安而行之，甚至有一个人便会有一种安而行之；当然，更有大家公认共遵的合于道的安而行之。前者姑且名曰小安，后者自当谓之大安。

对于小安，儒道两家都是容许的，请看实例：

〔宰予提议缩三年之丧为一年〕子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也……”（《论语·阳货》）

中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居魏阙之下。奈何？”瞻子曰：“重生。重生则利轻。”中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”瞻子曰：“不能自胜则从，神无恶乎。不能自胜而强不从者，此之谓重伤；重伤之人，无寿类矣。”魏牟，万乘之公子也。其隐岩穴也，难为于布衣之士。虽未至乎道，可谓有其意矣！（《庄子·让王》）

孔子虽认宰予的想法为不仁，但仍尊重他的选择，原因就在一“安”。庄子更进一步指出，即使已知心之所安与道不合而又不能自胜，仍应安其所安而不可强不从，以免双重失误。他们之所以如此雍容大度，既非出于礼貌上的考虑，亦非作了原则上的让步，而恰恰是对原则的坚持，和出于哲理上的考虑。

因为所谓安而行之或无以为而为，着意的仅是行以安为上、为宜无所以，并不涉及行什么和安于什么，为什么和所无之以；也就是说，这些命题所讨论的仅限于行为本性，无关乎行为对象。说穿了，仁者安仁固是一安，智者安智也不失为安；上德无为固属无以为，上仁虽为之也无妨无以为。此中关键，不在行为的载体，而在行为的灵魂；不在行为的社会效应，而在行为的心理状态。为人能够达到大安最好，否则暂居小安而不失其真，哪怕陷于不仁，也是堂堂正正的真小人！

在结束“无以为”的讨论以前，还须辨明一点的是：无以为不是无所为，此二者有着根本不同。无所为是啥事不干，所说的是行为的客体方面；无以为是就行为的主体而言，指的是不为了什么而为，不由于什么而为，用亚里士多德的话来说，叫做既无目的因，又无动力因。因之是无法用逻辑来范围的非理性或超理性的行为。

天下攘攘，皆為利往

合乎理性的可以用逻辑来解释的行为，被各家列为第二等，即利而行之、智者利仁、上义为之而有以为之类。

这一类行为有明白的目标，有明显的动力，所以叫有以为之为；它是行为者合乎逻辑的理性选择，所以也叫智者之行；又是人类与环境交往的基本方式，所以也是世间绝大多数人的绝大多数行为方式。司马迁在《货殖列传》里引过一则古句叫“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，如果对这个“利”字作最广义的了解，将它看成不仅仅指物质的、一己的利益，而且也包括精神的、公众的便利，乃至一切实际效果那样的功利，那么，我们便可借它来形容这里所谓的利而行之的行为了。

利而行之的利，和有以为的有以，首先也是一种心态。但同上述的安而行之的安、无以为的无以有一重大差别在于，这种心态背后，站着一些相应的客观存在：所利之利和所以之以。由于这些客体的存在，方才诱发起主体的因之而行、为之而为的跃跃欲试不由自主的心态和行为。于是这里便有了两重世界，客观世界决定着主观世界，主观世界服从于客观世界。这种主客并存天人二分的情景，正是理性与逻辑最适宜的用武之地。安而行之时的情况则不然。在那里，安而行之者的所行所为，不管是堂皇的大安抑或委琐的小安，都是自我满足的，不假外求的，依自而非依它的。纵使它们也不能不食人间烟火，大安者未免系心于道，小安者难以忘情于物，但是，此道和此物，在那里已经和他们合而为一，不存主客内外之分了。大安者固怡然自得于道，小安者亦坦然自得于物。所以，就行为状态论行为属性，安而行之的行和无以为的为，是纯粹的、自主的、自足的；利而行之的行和有以为的为则反是，无论其所利所以者是公是私是物质还是精神，其行为时的心态是迫不得已还是正中下怀，这种行为都已是尝了“禁果”受了污染后的行为，不复纯洁清白了。韩非有一段话说得干脆：

夫买庸（佣）而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深耨熟耘也。庸客致力而疾耘耕、尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也。（《韩非子·外储说左上》）

韩非举这个例子是想证明人皆自为而不能相为。话或许说得过头了一些，主佣之间，未必尽是赤裸裸的金钱利害关系；应该承认，有时有人也有“爱”意存焉。可是，向深处看，也可以说，韩非的话还嫌说得不足，因为设若即使完全出于爱心，主人之费家而美食，佣客之致力而疾耕，也未必便是毫不利己专门利人的壮举。因为心存爱意而施爱，不仅在使受者受惠（物质的、精神的），施者也正以此得到某种满足（至少是精神的），甚至期待着相应的回报（所谓“爱人者人恒爱之”），就是说，这种相为正所以自为，至少是包含自为或无法排除自为。扣到本文所讨论的主题上来说，这种爱而行之，其实仍是一种利而行之，一种有以为之为；只不过多少蒙上一层柔情的薄纱而已。

为能更清楚地看穿这一点，不妨抄录一段惯于入木三分的《庄子》上的话来帮忙：

富贵显严名利，六者勃志也；容动色理气意，六者缪心也；恶欲喜怒哀乐，六者累德也；去就取与知能，六者塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为无不为也。（《庚桑楚》）

一共是四六二十四项孽障。勃志的六者，为身外的名和利；缪心的六者，为身体的形和意；累德的六者属于情绪；塞道的六者斯谓行为。前三个六有待通过、也总是落实到后一个六，变化为行为而发挥作用，使人陷入有以为的困境。可以看得出，韩非所揭发的美食换疾耕、疾耕换美食的利害交易固然列在勃志者之中，他所认为不可能有的爱，即使存在，即使是毫无利己之心的纯爱，也未能逃出四六之外，而属于累德者的行列，与其他“粗俗的”因素一道，荡胸乱正，无有宁时。

读罢上面两段引文，不禁哑然！先秦学界竟然活泼如此，性恶论者韩非用尖刻的利己主义嘲笑了敦厚的利他主义，自然论者庄子又用无为哲学扫荡着一切有为哲学，真个痛快淋漓。其实被他们一同当做主要靶子来打的儒家，从一定意义上说，本是他们同一战壕战友，原也未曾奉利他和有为为最高境界。例如孟子就说过：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）行仁义，是心存爱人之意的利他之有为，所谓“上义为之而有以为”之类，如庄韩所讥刺的那些；此乃一般小儒或士子的作为，利而行之之行。大舜或圣人并不如此。他们由仁义行，非行仁义也；也就是说，他们从心所欲，安而行之，上德不德，心不存仁义之思而民胞物与，行不着仁义之迹而化雨春风。若问何以能够如此，据说由于他们“明于庶物，察于人伦”，洞悉自然和社会的一切所致。

所谓的“明于庶物，察于人伦”，从我们现在所讨论的问题角度来看，其所明察的，实际上是人的自然性和社会性。由于这两大秉性的作用不同，遂生发出行仁义和由仁义行的行为差异来。孟子另有名言一段，与此相为表里：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也；有命焉，君子不谓性也。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣之于天道也：命也；有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

人有饮食求美、居处求安的利己本能，斯谓“性也”（准确地说，是自然属性）。韩非买佣论便立论于此。一切利而行者行此，有以为者为此。但因另有天命在上，使命在肩，也就是说“有命焉”（准确地说，是对社会属性之自觉），所以君子不去强调利己的本然的性。

人伦及其准则，仁义礼智那一套，本是天降之命，是为“命也”（准确地说，是社会秩序）；但以人之异于禽兽者在此，或者说“有性焉”（准确地说，是对社会秩序之自觉），所以君子不推诿于天命；循此以往，极于高明，便能安而行之或由仁义行。

简单说来，率性而行，必是利而行之之有以为；率道而行，方能安而行之和无以为。率性之行，合理合智合逻辑；率道之行，超越理性而上之。可是率道难而率性易，孔子便曾深有感触地说：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公、子罕》）食色性也；好色是率性而行的爱（利）而行之，它大大多于好德的安而行之。《论语》中两复斯言，亦足见率道率性难易寡众之悬殊，以及率道者对率性者的鄙夷、艳羡和嫉妒之深了。

因此，各家各派多在虚张声势、宣称自己之道为天道外，更常偷梁换柱，宣布它们与人性一致，或者干脆就是人性，以求人们乐于奉行。入世的儒家如此，似尚情有可原；出世的道家如此，岂非未能免俗？法家铁面无私，墨家质朴无华，也作此等勾当，不知何以自圆其说！而其中最为传神的，莫过于《中庸》开篇的那三句偈：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

人性来自天命，天命就是人性；天人本是合一的。性不离道，道不离性，率性而行，便成大道。〔既然如此，听任人人任性而行，岂不万事大吉？〕但是不行，还得根据我的道来修养，这是不可或缺的教化。

本来各家各派的学说都不失为一种道，正象庄子所说的，“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”（《齐物论》）勿论其道高卑，只要信奉者率之而行，都将有所安，都能无以为，即是说，都可臻于其行其为的最高境界。一旦不以此为足，进而宣布它为人性，要求大家都来遵行，不仅势必闹得“相刃相靡”，而且把好端端的一个“背负青天”的率道之行，降格为“途之人皆可为”的率性之行，无异于自我贬值，真不知是何苦来！

勉之強之，其福必長

更下一类的行为方式是“勉强而行之”和“攘臂而扔之”。这既不是率道之行，又不是率性之行，似乎可以称之为逆情之行。

勉强也是一种心态。它不同于安而行之时的心安理得，也有别于利而行之时的理智计较，而是迫不得已、行不由衷。这种迫力之来，或来自内心的某种观念，或来自身外的某种现实；由于它们的作用，迫使行为自愿地或被动地改向，行其所不安，为其所非常，去做本不愿做的事；而那些事之所以本不愿做，或以其非道之所可，或以其违性之所秉，或以其非情之所钟，或者，由于种种利害上的缘故。这些不同条件的不同组合，遂形成了不同形态的勉强；大别之，可分为积极的与消极的两种。

郑玄注《中庸》“或勉强而行之”句曰：“勉强，耻不若人”。这就是积极的勉强，是一种典型儒家式的行为方式。盖耻不若人而知耻以行，虽曰勉强，却必为向善之趋，至少也自以为是向善之趋。为人能够知耻为耻起而洗雪之，勉力自强以改变行为方向，是战胜自我的果敢行为，所以《中庸》又说：“知耻近乎勇”。知耻、向善、近勇，这样的勉强，虽尚远非率道之行，倒也可谓是向道的行为了。

也有与耻无关的勉强，即缺乏耻的意识作为内在支柱的勉强，消极的勉强。孔颖达注“或勉强而行之”句为“畏惧罪恶，勉力自强而行之”，便属于此类。这是一种基于畏惧情绪而生的勉强；而畏惧情绪之起，又往往起于某种现实的或虚幻的力量的震慑，以及对于这种力量的屈服。因之这样的勉强同上述的知耻而勉强正好相反，它不是趋吉而是避凶，近乎怯懦而非近勇，不是出于“不若人”的心理不安，而是基于且偷生的本能冲动。孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免（勉）而无耻”（《论语·为政》），指的便是这种情景。老百姓只是勉强在表面上屈从统治，内心里却缺乏耻不若人、耻不及法、耻不达道的意识，这样的靠政刑管制出来的局面，是靠不住的；而这样的勉强，也便不是向道行为，不是知耻而是羞耻了。

应该指出，这两种勉强的界限不是不变的，而是可变的；不是客观的，而是主观的。一些耻不若人的勉强，起先或许曾是畏惧罪恶的勉强，只是由于认识上的变化，或习非成是，或觉非向是，而从消极的变为积极的。相反的情况当然也时有发生，其原因也正好相反。

对于这样两种不同形态的勉强，儒家的去就态度十分明确，即主张前者，反对或同情后者。其主张的言论有如：

孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉（《孟子·尽心上》）

传曰：知贤之谓明，辅贤之谓能。勉之强之，其福必长。（《荀子·解蔽》）

孟子的三句话，指的是三种境界：万物皆备是天人合一界，反身而诚是尽心知性界，强恕而行，则是勉力向道界。联系本文所论，也可以说，万物皆备是安而行之，反身而诚是利而行之，强恕而行，则是勉强而行之。在这里，孟子以强恕作为求仁的最切近手段，明白突出了儒家学说的实践精神，和不厌不倦的为善勇气，甚至于，还有一丝宗教气息。我们这样说，不仅是鉴于恕道的推己及人的教义，更由于强字所包含的勇敢精神。因此，如果说“仁者安仁，智者利仁”的安和利，标出了仁者和智者以及仁和智的特色的话，那么，强恕而求仁，则是勇和勇者的基本特征，以至可以说：勇者强仁。

荀子引述的“传曰”说，在上者应该知贤，在下者应该辅贤；只要勉力去做，必定幸福无穷。这是在强调勉强的好处，劝人向善，并含有做来不易之意；正好与孟子所谈的勉强的用处相互补充。只不过这个勉强必福的提法，极易使人联想起后世的乡愿式的处世格言“吃亏是福”之类；幸亏这里有个前提叫知贤和辅贤，标明它属于求仁的强恕而行之列，否则真会说不清了。

与儒家相反，道家倡自然，尚天真，以勉强为违情逆性、不精不诚，所以极力反对。《庄子》里有一段话这样说：

孔子愀然曰：请问何谓真？客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和；真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。（《庄子·渔父》）

情以真为贵。真悲不在哭泣，而在心哀；强哭者或能得其悲状，却无从得哀情。喜怒等等，无不如此。庄子攻击感情上的勉强矫揉，是有道理的。但是必须指出，此外还有理智上自强而非感情上矫揉的勉强，自觉而非自欺的勉强，即基于某种意识而起的改变原先方向的自我强制行为。这种强行似乎与庄子所批评的强情还不尽相同。它固然也是违情之举，所以也说不上是情之真；但它是意识的产物，理性的行为，如果锲而不舍，志在必成，也可以说是精诚的。荀子说过，“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣！”（《荀子·解蔽》）以耗精劳神而出妻，当然是违情之举；但是如果孟老夫子基于“苦其心志”以接受天之大任的意识而作此壮士断臂，似尚不好说他不精不诚。可是庄子对此仍然不能原谅，说道：

尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里：此六子者，世之所高也。孰（熟）论之，皆以利惑其真，而强反其性情，其行乃甚可羞也。（《庄子·盗跖》）

这就不止是批评情绪上或感情上的勉强，而是将一切“圣功”都当做强反其性情之行，大张挞伐起来了；这里表面上的藉口是反对不忠不孝（庄子指责儒家教义不遗余力，独于“不可解于心”的子之事亲和“无所逃于天地之间”的臣之事君两端表示宽容，视为不可或违的大戒——见《人间世》），骨子里头显系反对任何勉强，提倡绝对放任主义。因为，他认为，无论是盗跖还是夷齐，无论是强反性情去殉于财货还是殉于仁义，其作为伤生残性，是无别的，都是丧失自我、违背自然、破坏天真，是一种违反性情的利而行之，比之一般率性而动的利而行之，还要等而下之。前引的中山公子牟之陷于“重伤”的故事，最为明证：他既已不能自胜于魏阕的诱惑，不如率性而从之，那只是一伤；如果偏要“强不从”于自己的不能自胜之情，即勉强行事，则成了重伤，而更无足取了。

平心而论，道家之反对一切勉强，也不无道理。因为即使是积极的勉强，也是一种紧张的行为，并非安祥之道。只有从功利主义的角度，才能说“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”如果从理想主义角度来看，从纯行为的意义上说，三者的差别还是显然的。所以儒家也不认为他们所标榜的圣人之行是出于勉强，而认为勉强只是求仁的手段，属于“吾十有五而有志于学”之类的阶段，还未登堂入室，离开圣人很远。他们也强调圣人之行是从心所欲，由仁义行，正如荀子所说的那样，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强何忍何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”（《荀子·解蔽》）众所周知，荀子以强调人为闻名，连他也认为勉强只是为得道而付出的自强、自忍、自危只是得道的手段；一旦得道之后，便无强无为了。所以他又说得道前的有为是“危”，得道后的无为是“微”（这也许意味着不能无为也便不能得道，得道与无为互为前提，其关系是微妙的）；“人心惟危，道心惟微”的原始意义，大概只是如此。勉强而行，主要是说自己勉强自己；如果再进而去勉强别人，在别人还无改变行为方向的意愿时，强制别人改向，那就成了老子所说的“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”了。扔者牵引，褪下袖子露出胳臂拉着别人跟着自己做，强人之所难，逞己之所欲，仅仅由于自己“为之而莫之应”，需要别人对自己的行为做出响应。那就更加等而下之了。当然，老子的哲学诗只是一种夸张的说法，但却倒也绘声绘色，凸现了儒家那种知其不可而为之的汲汲用世神态，以及一切按照自己面貌改造世界的人等（包括道家自己在内）的苦心与孤行。

因别人攘臂扔之而成的行，当然是一种更加勉强的行，更为消极的勉强之行，也是更为违背性情的行为。这叫做被人牵着鼻子走。其离开知行的自觉程度，就更远了，即使从功利主义来说，其成功的机率，也更小了。

庖丁禪師

在浏览了哲学家们的种种议论之后，再回到我们的朋友庖丁那里，将会发现，这些哲学大道，在我们的朋友口中，已以最简洁的方式，表达出来了。

庖丁说，“始臣之解牛之时，所见无非牛者”，这时候，他只是一名族庖；“族庖月更刀，折也”。每月换一把刀，真是无可奈何、迫不得已、违反性情的事，可以想见他解牛时的勉强之态。如此月复一月，不胜其苦，“三年之后，未尝见全牛也”，成了良庖；“良庖岁更刀，割也”。未尝见全牛者，只因为他掌握了分析的本领，解牛成了一种理智行为，因势利导，率性而行；但仍不免运刀中的磨损。所以还得一年换一把刀。这样年复一年，延续了十几年，方得再完成一次飞跃，到达“以神遇，而不以目视”、“以无厚入有间”的游刃有余阶段，出神入化阶段。这时候，刀与牛，牛与人，不再是对象、工具、主体三者鼎立对立的关系，而是浑然一体，无分内外彼此，不知手之运刀、刀之解牛而牛竟解，或者说，已经由解牛行而不是行解牛了。我们的朋友，于是飞升为一名道庖大师了。

这正是一个完整的正、反、合的辩证发展过程。其第一阶段和第三阶段，对象牛都是以整体面貌出现，主体人都是全身心地投入。不同的是，第一阶段的牛是一个混沌，人是一个莽汉，以物观物，所以不得其门而入；第三阶段的牛是“天理”，人是“神欲”，以天合天，故而“肢经肯綮之未尝”。唯有第二阶段“未尝见全牛也”，牛是已被分析开来的合成物，人是只知分解世界的理智者，客主以此凑成了所谓的理性主义；理性主义的长处在于它不满足于感性的了解，相信感觉的背后藏有本质的世界，在唯一的理性主体即人类面前，一切都是被动的消极的等待理性前去解剖的客体；于是，世界被合乎逻辑地二元化为不再统一的对立，人类自己也常闹得理智与情感分离，这又是理性主义的无法推诿的短处。而通常所谓的知识，所谓的智者，正就是这样的理性主义和理性主义者。

青原惟信禅师说得分明：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。（《五灯会元》卷第十七）

“见山是山，见水是水”者，山水对于见者只是一个混沌（庖丁所见无非牛者），见者对于山水也只是一个莽汉（牛之所见无非庖丁者）；彼此互相外在，也互相不可分别地内在于一个自然中。“亲见知识，有个入处”非常重要，入不去则仍然留在外边，一无所得；入去了将亲见知识，这个知识指佛学所谓的善知识，即令我得入真实道、如来地的趋向。只是此时所见的山水不复再是山水，而是虚妄（未尝见全牛也）。世界被二元化为现象与本质，人则陷进了利害是非的纠缠；自然与人处于直接对立之中。因此还得要跳出来，“得个休息处”，为其无为，从心所欲（官知止而神欲行），安而行之（因其固然）。那时将“依前见山只是山，见水只是水”，重新回到大自然的本然，人在天地怀里，天地在人心中。

知如此，行亦如此，知行本是合一的。