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[转载]金观涛:重返宏大的历史视野(3)

已有 932 次阅读 2021-6-14 21:27 |个人分类:读书笔记|系统分类:海外观察|文章来源:转载

十二、进步的模式:从城邦到共和国

在社会组织蓝图和社会结构互动的过程中,只有当社会结构的变化能录入社会组织蓝图,才能出现轴心文明在独自演化中的进步。但是,社会组织蓝图作为来自超越视野正当性最终标准对合理社会的想象,通常会拒绝将作为实然的社会结构之变迁录入作为应然的社会组织蓝图。那么,轴心文明独自演化的进步又如何可能呢?我们发现,在四种超越突破的基本形态中,惟有以求知为终极关怀的类型才存在作为相对孤立系统进步的可能性。在世界史中,我们确实看到这一类型的存在,这就是古希腊罗马文明。

一谈到古希腊罗马文明,人们立即会想起其多神教颇为奇怪的特点。第一,该宗教中不仅神和人完全同形,而且神和英雄没有明确界限;第二,神的意志不是随心所欲的,他们必须服从某种法则;第三,对神的崇拜和人必须遵循的道德完全无关。事实上,这些特点均因求知为终极关怀在入世宗教中孕育所带来。希腊神人同行的宗教在迈锡尼文明解体中兴起,意味着第三种类型超越突破的发生。正如我们在第五节所说,该超越突破把依靠外在力量和达到此世目标结合在一起。古希腊人终极关怀在此世,而神是作为达到此世目的的外在力量,这两者是依靠朦胧的认知意识联紧起来的。事实上,正是在古希腊罗马宗教中,最早出现了爱智精神。泰勒(C.C.W.Taylor)和罗宾·奥斯本(Robin Osbome)曾为古希腊哲学、科学、艺术和政治宗教从公元前9世纪到柏拉图的发展做出历史年表,从中可以明显看出古希腊人对自然规律的认识(科技发展)和宗教、哲学、艺术发展的同步性(甚至是提前性)。[41]希腊人把道德、生命意义甚至对不死灵魂的探索都放在认知的意志中。[42]

以求知为终极关怀的超越视野,通常都把法律作为正当性的终极标准,它满足依靠外在规范判断此世事物是否正确的基本结构(第四节表所示超越突破的第三种类型)。为了说明这一点,必须分析古希腊人对法律(nomos)的理解。亚里士多德将法律和自然法相提并论,后者是自然规律的一部分,前者为理性的实现。该定义揭示了古希腊人从由社会决定的正当性标准中走出来,找到此世“正确”的外在标准之准确含义,自然规律是不依赖于个人内心感觉的存在,把法律视为自然法则的一部分,也就是强调法律背后精神和认识自然的一致性。换言之,法律和道德不同,由外在规范(自然规律是其核心部分)和其背后的理性(认知的意志)组成,[43]既然理性是人所制定的规范之所以正当的基石,这其中必定包含对规范实行的认识。当规范在实行过程中被发现存在超出原定内容的新方面时,理性是有可能经过思索而将其加入原有规范系统的,这是轴心文明中社会组织进步的重要原因。该过程明显存在于从古希腊城邦到罗马共和国的演化中。

首先,上述正当性终极标准的应然社会之想象一开始是城邦。为什么是城邦?这和古希腊人把城邦视为神人同形的宗教祀事单位有关。正如基托(H.D.F.Kitto)所说:“奥林匹斯诸神的确在全希腊都受崇拜,但每个城邦,就算没有自己的神祗,也有其它独特的崇拜仪式。……城邦是个独立的宗教单位,一如政治单位。”[44]正是因为理性是蕴含在神人同形宗教之中的,那么希腊罗马人再在城邦做宗教祀事活动以保持自身认同之时,城邦亦成为理性实践的单位。亚里士多德将城邦视为自然规律的产物,因为当个人被隔离开时,他就不再是自足的:就像部分之于整体一样。[45]基托一针见血地指出:“希腊人普遍接受这样的假定:城邦源于对正义的需要。个人是无法无天的,但城邦必须使错误得到改正。”[46]

也就是说,城邦代表了希腊人理性的实现。众所周知,古希腊人被称为政治的产物,“政治”(politics)一词在希腊文中本为“城邦”(polis)。对希腊人而言,建立城邦法律把希腊人和野蛮人区别开来,城邦不仅是理性和野蛮的分界,还是立法和执法(希腊称之为自治)的基本单位,即希腊人认为只有通过城邦才能实现自治以呈现自己的理性。“自治”(autonomis)在希腊文中由“自己”(autos)和“法律”(nomos)两个词合成,意为一个城邦能够颁布实施自己的法律。由此可见,城邦是希腊人的理性和法律付之实现时必须的基本单位,正如“家”是中国人实现儒家伦理(道德价值)的基本单位一样。

纵观古希腊社会发展史,一切都是以城邦为中心展开的。最早,城邦是移民所建。随着城邦人口增加和经济发展,不断有人从母体分离出来到外面建立殖民地,但新建立的希腊人共同体仍是城邦。这一切表明来自终极关怀的社会组织蓝图对实现社会结构的塑造。因此从公元前9世纪黑暗时代结束起(正是在这段时间发生了希腊型的超越突破)到公元前4世纪,希腊社会演变的主线为建立城邦以及城邦数目的不断增加。当城邦星罗棋布地充满地中海沿岸之际,必定发生一个新问题,这就是能否建立由城邦组成的更大政治共同体。

当社会组织蓝图不承认包含各个城邦的更大政治共同体时,由城邦之间战争形成的国家不可能是稳定的。无论雅典或斯巴达统一希腊的努力昙花一现,还是马其顿帝国的最终解体都证明这一点。地中海城邦世界的不稳定时期终于到公元前146年结束,其象征性事件是希腊并入罗马共和国。罗马和雅典、马其顿帝国明显不同,它有不同于城邦的社会组织蓝图,这就是共和国。何为共和国?在拉丁文里,共和(redpublica)原意为公共事物(物)。在希腊,公民参加城邦宗教祀事和政治等同于公共事务。罗马进一步将公共事务扩大到所有公民对首都(罗马)政治的参与之中。这样社会组织蓝图不再是城邦,而是城市(邦)之集合,即共和国。从polis到red publica的飞跃,意味着社会组织蓝图的“进步”[47]。

在古希腊时期,最早系统描绘应然社会的著作是柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》。柏拉图认为理想国的规模应是五千人,亚里士多德反复论证人数不能太少。[48]《理想国》希腊文原文是politeia,意为理想的城邦,可见希腊社会组织蓝图一直没有超过城邦。但到公元前一世纪,罗马哲学家西塞罗(Cicero)将《理想国》译成拉丁文时,将书名定为res publica(共和国)。他在《论国家》(de re publica)指出res publica是人民的财产,是许多人依据正义协议,为了共同利益伙伴关系而联合起来的一个共同体,在这里,西塞罗完成了对代表理性实现之政治共同体的再界定——它不再是城邦,而是包含了城市(邦)的共和国。请注意西塞罗的定义,共和国作为正义的化身和城邦相同,这一点继承了原来的社会组织蓝图,但共和国作为公民利益伙伴共同体,这是古希腊政治思想中不存在的,故可以视为在理性视野中原有社会组织蓝图的发展。[49]

与此同时,作为理性体现的法律含义亦发生了进步。希腊法律(nonmos)原意是分配,意为让城邦中的人各得其所(这就是符合自然法则即正义的本来含义)。在罗马,法律必须由两个词表达。一个是ius(或jus),另一个是lex。ius代表自然法则即正义之实现,和希腊nonmos类似,lex为法律。西塞罗明确指出,罗马法律lex和希腊强调由城邦来分配不同,其意义为公正公平的选择。该观念为希腊政治思想所缺乏。从中发展出古希腊城邦不存在的私(契约)法。为什么罗马共和国从正义中可以得到私法?罗马法继承希腊把正义视为让人各得其所的理念,将其细化为“正义是赋予公民应有权利稳定而永恒的意志”。当权利为公民应得之物时,拥有权利的公民通过双边协议制定的契约亦成为法律的一部分,lex也有了公民自主选择的内容,它构成了罗马法中民决法律(lex rogada)的基础。

必须指出的是,罗马人把共和国(公共事务)作为理性之实现,仍没有脱离希腊人以城邦作为其宗教认同和理性实现的基本模式。所谓社会组织蓝图的进步,是指理性活动范围的扩大。希腊人不承认城邦之外还有理性的事务,而罗马则把基于城邦的理性(政治参与)扩大到更大的共同体中去。罗马人之所以可以这样做,关键在于他们把罗马城看作是高于并包含其它城市(邦)的。希腊人不能找到城邦之上的理性共同体,他们坚持公民一定要属于某一城邦,绝不把公民权给予本邦之外的人。而罗马则把公民权施予各城市(邦)的人,行成所谓的虚拟公民社群(fictitious a commuityof citizens)[50]。

谈到罗马共和国的公民权,切不可和今日公民权混同。因为罗马共和国的公民权,本质上仍是罗马城的公民权。以城邦宗教活动和政治参与(我们称之为城市公共生活)为理性实现的古希腊罗马文明,是无法想象离开城市(邦)之抽象公民权的。罗马把该城公民权授予罗马以外各城市之公民,乃是基于理性推导,即只要各城市(邦)之“公民”亲自去罗马,是可以参与政治的。这是虚拟公民社群组成罗马共和国的真正含义。然而虚拟公民权实际上并不参与共和国(罗马城)政治事务,[51]他们的理性必须在虚拟社群中有所表现,于是就把公民与公民的交往亦界定为正当的,在不妨碍国家公共利益的前提下,公平地选择即签订契约亦成为理性的一部分。这里,理性事务的扩大(如私法的形成)和虚拟公民社群建立共和国等价。从城邦到共和国意味着古希腊罗马理性视野中社会组织蓝图的发展。

这种社会组织蓝图的进步不仅表现在对政治结构的塑造上(各城邦统一于共和国),还反映在经济结构中。这就是市场经济终于成为罗马占主导地位的经济形态。在古希腊城邦世界,虽然市场经济早就存在,但发展断断续续,速度相当缓慢。市场经济的充分发展除了需要保护私有产权外,还需契约关系得到正当性最终标准的支援。但在古希腊社会组织蓝图中,私有产权和契约并没有获得城邦政治那样无可非议的正当性。原因很简单,公民参与城邦以法律进行自治是理性的,但经济活动不属于理性范围,因为它是公民的私人事务。在古希腊人的观念中,谋生属于家庭内部事务,它存在于纯粹私人的领域。使财产增值,对其进行管理,利用奴隶进行生产,通通是家庭事务的一部分。亚里士多德这样论述:“财产是家庭的一个权利,获得财产的技术是家庭管理技术的一部分”[52],今天“经济学”这个词在希腊文中的原意即为“家政学”(oikonomika)。

由于经济活动在希腊被归为纯粹属于家庭内部事务,它和作为公共领域的城邦无关。公民参与公共活动组成城邦意味着从私人领域步入一个和私人领域无关的新领域。这一切正如阿伦特所说:“古代人必须每天穿越横亘在他们面前的那条鸿沟,跨过狭窄的家庭领域,升入政治领域。”[53]社会组织蓝图把私领域视为和公领域(政治)完全不相干,固然有助于私有产权得到保护,但两个公民(私人)的契约并不是理性法律的一部分。在古希腊,破坏契约至多只能当作侵权处理。正因如此,市场经济发展必定受到限制。在罗马共和国牢固地确立之前,古代城邦虽包含市场经济,但总体上商品经济一直无法从(奴隶制)自耕农经济中脱颖而出,成为城邦世界的主形态。

随着罗马共和国的建立,契约被纳入民法,公民参与宗教和政治以外的社会(不同于私领域事务)活动亦被承认是理性的实现。这方面最典型的例子是社会(societas)的出现。何为社会?它是人为达到某一目的的自行组织起来(如经商和犯罪)的团体。古希腊有城邦而无社会。[54]社会这个词基本上在罗马起源并发展起来的,公司、商会是其最常见的形态。西塞罗甚至用societas来指涉某种由公民形成的共同体。事实上,正是societas的出现,支援了公民从政以外非家庭内部事务的正当性,市场经济的发展获得空前保障。罗马共和国的自耕农经济迅速消亡,形成了市场经济机制为主导的奴隶制商品经济。[55]

古罗马商品经济的发达,常使历史学家津津乐道。数目庞大商队奔驰在罗马军团修建的四通八达的公路上,并通过地中海航行,维系着帝国商业的繁荣。罗马由数以千计的城市组成,地中海为其内陆湖泊。虽然它仍是农业社会,但城市却不是自给自足的,其互相依赖和今日市场体系没有本质不同。然而,在谈到罗马发达的市场机制时,绝不要忘记它仍然是被深深嵌入社会有机体之中的,不可能发生市场的脱嵌和经济的超增长。首先,罗马市场经济存在的各项基本前提都由社会有机体提供,如发达的公路网是罗马军团为政府和统治所建,货币、契约和公共服务和共和国有机体不可分离,当原有社会结构解体时,市场经济亦不可能继续存在。

罗马共和国(罗马帝国)的基础是各城市,它虽不等同于城邦(因公民的政治参与不再重要),但公民的公共生活、特别是神人同形的宗教祀事乃是与城邦相同的,即罗马的城市仍和城邦一样是有机体。所谓社会有机体,是根据终极关怀价值而形成的组织,城邦作为包含着理性宗教的载体,是古希腊文明以求知为终极关怀的落实。事实上,古希腊罗马的城邦理性主义是建立在公民对公共活动参与之上的,政治无非是公共活动的一种形态罢了。而公民对公共活动的参与是和入世的神人同形宗教不可分离的。当宗教衰落、公共生活解体之时,罗马人的理性精神也荡然无存。皮之不存,毛将焉附?一旦作为终极关怀实现的有机体不再存在,罗马发达的市场经济将无可依托。

市场经济的脱嵌,意味着市场经济可以无限拓展。其前提是个人观念的确立,即个人具有超越任何社会有机体的正当性。或者说,应把法律建立在契约之上而不是相反。人从凝固不变的社会关系中解放出来,成为和社会有机体无关的“个人”,我们称之为个人从社会有机体中脱嵌,这在传统社会是不可能的,罗马当然亦不例外。在此意义上讲,随着古希腊罗马文明的衰落,发生超越视野的转向和文明融合有其必然性。

十三、人类面临“新轴心时代”?

前面,我们从超越突破四种基本类型中选出具有社会组织蓝图的终极关怀,通过它们与社会结构的互动讨论了中国文明、印度文明、伊斯兰文明和古希腊罗马文明各自的演化模式。因为有些终极关怀没有社会组织蓝图,我们的分析远远没有穷尽轴心文明在相对孤立状态下的所有演化的可能性。此外,当轴心文明互相碰撞时,会导致轴心文明超越视野的转向,其后果是具有不同超越视野终极关怀的融合。古希腊罗马超越视野和希伯来超越视野的结合形成天主教文明,儒家文化和大乘佛教的结合形成宋明理学和东亚文明就是例子。更重要的是,通过文明融合可以发展出传统社会不存在的现代价值,如个人独立的权利观念以及终极关怀呈现二元分裂的工具理性观念,基于这些观念的现代社会组织蓝图不再是有机体,而是可以随个人目的而变化的契约共同体。它可以支援市场经济无限制地扩展和科技无限制地运用,即实现生产力的超增长,发生传统社会不可能有的市场经济和科技的脱嵌。自17世纪第一个现代社会由天主教文明孕育出来开始,现代市场和全球化浪潮兴起。在其冲击下,所有轴心文明被迫现代转型,人类进入现代社会。

本文不可能详细讨论现代价值如何在古希腊罗马文明和希伯来宗教的融合中产生以及第一个现代社会形成之过程,也不能展开现代价值和超越突破关系之详述。我只想强调一点:一旦现代社会普遍取代传统社会,随着全球化的展开,有一种趋势不可避免,即终极关怀日益退出社会,变为个人私领域的价值。无论是工具理性主张终极关怀和理性的二元分裂,还是现代个人观念把来自于上帝的自然法变为个人的自然权利,都立足于终极关怀不再为现代社会组织蓝图提供正当性论证。它必然蕴含着一种迟早来临的结局,这就是随着现代性之展开,终极关怀由政教分离的社会文化转为和现代社会组织蓝图架构无关的私人价值。
本来,超越突破的发生,意味着人从社会中走出来寻找人生的终极意义和正当性。虽然超越视野本质上是个体承载的,但由它产生的终极关怀却是社会的。正因为终极关怀是基于超越视野的社会价值,人类才出现对理想的追求,才有社会制度正当性最终标准的确立。社会组织蓝图和社会结构的互动从此不再和古代社会相同。一旦终极关怀退出社会,意味着超越视野支配社会价值之终结,理想社会之追求亦从此消失,甚至我们再也找不到可以独立于社会评判制度的正当性最终标准!这是自轴心时代开始以来从未有过之巨变。

它会导致什么后果?理想之消沉,思想力量之丧失,对现存社会反思批判精神之退潮,这是人人都可以感觉得到的。而系统论的历史分析则告诉我们,其后果比人们想象的严重得多。因为现代社会组织蓝图一旦失去超越视野的支援,它还能在社会变迁的潮流中巍然屹立吗?当它的内涵在不断展开中走到尽头时,其核心价值很难不被社会弊病否定,换言之,从旧有文化和意识形态有可能被社会变迁证伪这一点而言,人类似乎又回到了轴心时代前的古文明社会。那么,人类社会的演化是不是又会发生古代那样的文化价值灭绝呢?

今天严峻的全球变暖和史无前例的全球金融海啸使得文明灭绝的话语开始流行。虽然如此,我宁可把人类面临的处境称为“新轴心时代”而不是走出轴心时代回到古文明。因为终极关怀即使退到私领域,超越视野仍然存在着,这和心灵缺乏超越突破的古代人类完全不同。今天要解决的只是寻找新的社会制度正当性最终标准,或进行创造以恢复超越视野对现代社会制度的关切和论证,或建立全新的个人观念,以保证个人自由不会因难以遏阻的贪欲而被否定。也就是说我们必须去进行轴心时代那样的文化创造,开始“新轴心时代”。而恢复我们的历史感是任何文化创造的前提,因此我还是要重提历史研究中的系统演化理论,这是二十世纪的遗产。和二十年前不同的是,必须将超越突破后文化系统独立的发展法则添加到我们在1980年代提出的系统哲学的历史研究方法上,以形成一种更宏大的历史视野。

今日我们已经习惯头脑被专业的藩篱所限制,心灵被无限繁琐的知识细节所塞满的状态。而宏大视野出现本身就意味着思想的解放,让知识上升为思想,并指向自由而正确的方向。在一切自由中,最珍贵的是思想的自由。自由的思想可以对它碰到的任何事物进行反思,从而使“我”变成思考的主体,一个追求真理的人。就真理本身而言,琐碎的事实和普遍的理论也许同样有意义,但是我总是感到,没有宏大视野的自我是渺小而盲目的。这或许正式这个时代问题所在。希望本书的再版可以对那些不满足细节知识、怀念1980年代启蒙精神的青年给予鼓励。为此,我把一位历史学家半个世纪前讲过的话抄在下面:“我们可以再度鼓起勇气,以宏大的气魄来研究历史。我们中间的某些人甚至也怀有大志愿攀登更高的顶峰。他也许想到,目前虽然到处充斥着迂腐的小学者,但在我们这一行的家谱上却也不乏伟大的诗人,从而产生出这样一种雄心壮志,即以不朽的诗句记录下一切史诗中最伟大的史诗——把躲藏在洞穴中的动物发展成为世界绝对主宰之人类的精神潜能逐次展示出来的史诗。因此,历史的车轮将在兜转了一圈以重返原地,眉宇间深藏智慧的荷马又将苏醒过来。”[56]

注释

[1]本书的诸多照片是当年同去的朋友王邦宪先生和余遵义女士所拍摄,在此对他们慷慨允许我使用这些精彩的摄影致谢。

[2]金观涛、刘青峰:《论历史的真实性:数据库方法和历史研究的范式转变》,《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》香港中文大学当代中国文化研究中心,2008。

[3]Erickwell,“Whatis a Breakthrough in History”,Daedalus 104,NO2 (Spring1975):21-26

[4]雅思贝尔斯(Karl Jaspers):《历史的起源与目标》,魏楚雄、余新天译,华夏出版社1988年版,第13-15页。

[5]这方面具有代表性的文献是美国Daedalus杂志有关轴心文明的专号

[6]JaredDiamond,Collapse:How Society Choose to Fall or Survive (NEW York:Allen Lane 2005).

[7]轴心突破时期有几种不同说法,一是从公元前1500年开始到公元前500年,另一种说法是从公元前800年到公元前200年,或这些时段的组合。

[8]张灏:《从世界文化史看枢轴时代》,载《二十一世纪》总五十八期(香港:中文大学中国文化研究所,2000年四月),页4-16。

[9]金观涛、刘青峰:《从中国文化看终极关怀理念形态》,载《生死学研究》第六期(台湾:南华大学,2007年七月),7-46。

[10]保罗·田立克:《信仰的力量》(台北:桂冠1994)页3

[11]为什么终极关怀形成过程中超越视野可以成为其它价值的来源?既然价值本是指人对意识的对象的评价,该评价决定了人对该对象的态度(接纳还是拒斥)和行为模式。价值追求把个人(主体)和世界联系(耦合)起来。超越突破先把人从社会的参与者变成参与的反思者(从耦合中走出)后,然后再发现价值、让意识指向它。这种价值比其它所有价值高一个层次,在这种高层次反思中再进入社会、参与接受其它价值,超越视野必定会对其它价值方向产生影响,故终极关怀形成过程中超越视野一直是反思再创造其它价值的源头。

[12]正如希克所说:“第二个被广为接受的宏观的解释性概念是轴心前宗教和轴心后宗教的区分,前者主要(但不是唯一)是维持宇宙秩序和社会秩序,后者主要(但不是唯一)是追求拯救或者解脱。”参见约翰·希克(John Hick):《宗教之解释》,四川人民出版社1998年版,第25页。

[13]默西亚·埃里亚德 (Mircea Eliade):《世界宗教理念史》,商周出版社2001年版,第106-107页。

[14]同上注,页125-128。

[15]其实舍离此世的宗教亦可以担当某种政治意识形态,如婆罗门教和印度教,它是种姓制度正当性的根据。

[16]如果把重视死以后的世界视为“出世”,古埃及宗教亦可以算作出世的。随拿破仑远征埃及的艺术家德农在当时就有一种奇特的感受,他们在尼罗河谷见到的废墟“一切都是神庙,不见公共建筑,不见任何抵得住岁月摧残的房舍,不见王宫——当时的人在哪里呢?当时的统治者在哪里呢?”正如莱斯利所说,古埃及人把死后的生活看得比现在更重要,用石头来建造坟墓和神庙,以求万古长存。相比之下,人的住所,从最寒碜的农舍到最雄伟的法老王宫殿,都以泥砖建成,故难以保存至今。参见莱斯利、罗伊·亚京斯(Lesley and Roy Adkins):《破解古埃及》,城邦文化事业股份有限公司2002年版,第321页。

[17]参见金观涛、刘青峰:《兴盛与危机:论中国社会超稳定结构》,香港中文大学出版社1992年版。

[18]金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起源》,香港中文大学出版社2000年版,第39-40页。

[19]进一步的讨论,可参见金观涛《探索现代社会的起源》

[20]《宗教之解释》,页 25。

[21]参见金观涛、刘青峰:《论历史的真实性:数据库方法和历史研究的范式转变》。

[22]所谓超越视野的转向,是指社会危机导致人们超越视野由入世转向出世或由出世转向入世。

[23]详细论述可参考金观涛、刘青峰:《兴盛与危机:论中国社会超稳定结构》。

[24]事实上,只要实现超越突破,与终极关怀相联系的正当性最终标准立即对古代法律和作为社会习俗的各种规范产生不可抗拒的影响,形成了不同的法系。根据超越突破只有四种基本类型,可以解释为什么法系的类型也是有限的。西方法律系统缘于古希腊罗马超越视野和希伯来超越视野的结合,形成大陆法系和英美普通法系(如果将大陆法系和普通法系视为两种法系,则共有五大法系)。伊斯兰教作为希伯来宗教的入世转向,也被称为第二次突破。它对法律的改造形成了政教合一的伊斯兰法(Shariah)。第三大法系是印度法系,它是解脱视野作为正当性最终标准对法律的塑造。第四大法系即为中华法系,中华法系是1884年日本学者总结汉代至清代法律而提出的,共有如下五方面的特点:1.以儒学为指导,2.宗法制度与国法结合,3.皇帝是立法与司法的纽带,4.以成文法和刑法为主,良贱同罪异罚,5.司法隶属于行政。《唐律疏议》为其典型代表。参见苏基朗:《现代法学阐释中的“中华法系”——以产权和合约为中心》。事实上,这五个特点均来自儒学正当性最终标准对法律的限定。

[25]许烺光曾探讨过1950年代印度种姓和亚种姓的数目。他指出,根据古里的统计,亚种姓数目在两万六千个以上,这样每个亚种姓平均有一万四千人。而印度乡村田野调查表明每个亚种姓平均人数远远小于此数,因此,他认为亚种姓数目要比两万六千个多得多。参见许烺光:《宗族·种姓·俱乐部》,第118页。

[26]韦伯曾指出,当一个种姓的成员迁居到别处时,时间一久,原有种姓会拒绝承认他们,他们只能形成新的亚种姓。这说明种姓成员移居迁徙的困难。迪帕克·拉尔(Deepak Lal)用此解释古代印度社会形成劳动密集型精耕细作的传统。韦伯还指出,贫富分化亦是种姓分裂的原因,参见其《印度的宗教:印度教与佛教》,远流出版社1985年版,第155-156页。

[27]参见迪帕克·拉尔(Deepak Lal):《印度均衡》,北京大学出版社2008年版。

[28]同上注。

[29]参见金观涛、唐若昕:《西方的跃起》,风云时代出版公司1989年版,第39页。

[30]《印度均衡》第27页。

[31]佛朗西斯·鲁滨逊(Francis Robinson)主编:《剑桥插图伊斯兰世界史》,世界知识出版社2005年版,第24页。

[32]同上注,第141页。

[33]伯纳·路易斯(Bernard Lewis):《中东:自基督教兴起至二十世纪末》(下),麦田出版社1998年版,第356页。

[34]《剑桥插图伊斯兰世界史》,第23页。

[35]参见艾哈迈德·爱敏:《阿拉伯—伊斯兰文化史》第四册,商务印书馆1997年版。

[36]《剑桥插图伊斯兰世界史》,第29页。

[37]《剑桥插图伊斯兰世界史》,第40页。

[38]参见拉铁摩尔(Owen Lettimore):《中国的亚洲内陆边疆》,江苏人民出版社1997年版。

[39]伊兹科维兹(Normen Ltzkowitz):《帝国的剖析》,学林出版社1996年版,第35页。

[40]《帝国的剖析》,第1页。

[41]泰勒(C.C.W.Taylor)主编:《从开端到柏拉图》,中国人民大学出版社2003年版,第7-17页。

[42]古希腊神话是朦胧的理性对宇宙的解释。它同时蕴含理性和信仰(对外在神秘力量的依赖)两个要素。在古代城邦的公共(宗教)活动中,这两个要素都得到实现。但硬将理性和信仰拉在一起的宗教是不稳固的,因为只要两者(理性和信仰)被认为是有联系的,理性的发展必然质疑信仰,也会颠覆城邦所依赖的人神同形宗教。它是古希腊罗马文明衰落的宿命。

[43]道德亦由一组规范组成,该规范由个人“好”的普遍化得到,我们称之为内在性规范,其背后的价值为向善的意志。道德亦是对此世正当的最终标准,其结构明显和法律不同。

[44]基托(H.D.F.Kitto):《希腊人》,徐卫翔等译,上海人民出版社1998年版,第91页。

[45]亚里士多德:《政治学》,苗力田主编,中国人民大学出版社1994年版,第3-4页。

[46]《希腊人》,第73页。

[47]我们在进步之上打上引号,因为该词不是在价值判断上使用的,比如,有人会认为从城邦到帝国是希腊人无法把握政治、甚至是公民参与退化的表现。我们把包含原有社会组织原则、但又进一步做出创新的情形称为社会组织蓝图的进步。

[48]《希腊人》,第79-80页。

[49]亚里士多德把城邦的政体分成“君主制”、“贵族制”、“民主制”等,认为只有将它们混合起来才是最优的。罗马共和国正是做到了这一点,其执政官代表了王制,元老院代表了贵族制,公民大会代表了民主制,三者互相制衡。重要是的是,无论是波利比乌斯,还是西塞罗都高度强调这一点。在这里,明显存在着社会组织蓝图的进步。

[50]沃特金斯(Frederick Watkins):《西方政治传统》,联经出版公司 1999年版,第17页。

[51]在罗马史上,奥古斯都曾首创承认罗马以外公民的选票,但史书上并未记载居住在属省的罗马公民也可以不在场投票。

[52] 《政治学》,第5页。

[53]参见阿伦特(Hannah Arendt):《公共领域和私人领域》,三联书店 1998年版。

[54]阿伦特:《人的条件》,兰乾威译,上海人民出版社1998年版,第19页。

[55]金观涛、唐若昕:《西方的跃起》,风云时代出版公司1989年版,第15-17页。

[56]李德 :《历史学家的社会责任》,载《美国历史协会主席演讲集》,商务出版社1964年版,第18页。



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