表面上看，“传统—现代史观”无懈可击，但如果我们根据现代价值的本质去检视韦伯学说，立即看到现代价值的起源和超越突破的关系。韦伯把现代化等同于理性化和世俗化，即工具理性无限制地扩张以及个人权利成为政治经济制度和社会行动正当性的根据。也就是说，现代社会的起源可归为工具理性和个人权利等现代价值的起源并根据现代价值建立社会，新教徒建立美国是人们常引用的例子。但是，现代价值存在的条件是什么？它的出现是偶然的吗？它的形成过程真的没有模式可循吗？

让我们来检视现代价值之本质。何为工具理性？它是怎样起源的？工具理性指对上帝的信仰和理性的二元分裂，二元分裂之所以可能，首先是需要把理性纳入基督教信仰。其背后是天主教神学一千多年的变迁，本质仍为希伯来超越视野和古希腊超越视野的互相结合。和工具理性类似，离开超越视野，现代性的另一基础个人权利亦无从谈起。个人权利指个人自主性为正当，并将任何社会组织视为个人之间的契约。每个人都具有的自然权利源于自然法，而自然法亦是古罗马法律精神纳入基督教的结果。只有文化系统中存在希伯来超越视野和古希腊超越视野，十四世纪后唯名论对托马斯·阿奎那神学解构，才会导致个人观念的出现以及个人成为自然权利的承担者。而所谓加尔文教对资本主义精神之孕育，实为在唯名论基础上再往前走一步：工具理性和作为个人自主性为正当的自然权利理念成熟了。在此，我们不可能展开西方现代价值如何在基督教和文艺复兴孕育下的成长过程，我们要指出的是，如果不存在超越视野对新价值的孕育，西方现代价值的起源和稳定地存在都是不可思议的。[19]

九、人类历史展开的模式

总之，正因为超越突破对现代价值的重要性，单从文化价值系统来讲，人类文明的历史就必须分为三大阶段。这就是轴心文明前的古代社会、超越突破出现后的传统社会以及现代社会。请注意，今天很多学者习惯了将现代社会以前的社会都归为传统社会，这是一个大错误。传统社会不仅是一种农业社会，还是一种有文化可以传承的社会。所谓文化传承，意味着文化核心价值可以从政治、经济活动中相对独立出来，获得自主延续、发展和再创造的能力，从而形成某种不死的大传统。而其前提正是超越突破和有终极关怀文化的形成。

轴心时代前的宗教和轴心时代后的宗教（文化）最大差别在于：前者建立在一阶思维之上，直接参与政治经济组织，盲目地成为政治统治权力和利益分配的合法性基础。轴心突破后的文化却具有相对于社会组织规范的独立性，它在推理方式上出现了对思想本身的反思性，在价值上出现了超越现实政治社会的追求，[20]即建立在二阶思维之上。即使它和政治思想结合成为意识形态，意识形态亦是处于超越视野笼罩之下的。从此，人不仅是某一时代政治和经济的奴隶，而且可以超越于具体政治、经济进行自我存在意识的思考以及新文化的创造。代表现代性的价值系统之所以可以在西方天主教大传统中起源，并为其它文明接纳，也正是基于这种创造。

上面分析表明，一旦将韦伯命题纳入轴心文明的视野，立即看到历史终结论所依托的“传统—现代史观”是何等苍白与短视。读者一定会问：为什么超越突破会对人类社会长程的演化有那么大的影响呢？我在第二节曾指出，任何历史展开的过程都由普遍观念转化为社会行动及社会行动带来的后果对普遍观念的反作用之互动链组成。超越突破改变的正是这一互动链的基本结构，也就是说，超越突破前的互动模式和超越突破后的互动模式是不一样的。为了说明这一点，我们有必要分析普遍观念转化为社会行动以及社会行动作为普遍观念实行之后果如何反作用于普遍观念的互动长链。

从逻辑上讲，社会行动作为普遍观念的实现对观念的反作用一共有如下三种可能性：

1. 观念系统转化为社会行动带来的（长期）后果彻底否定该观念系统。

2. 观念系统转化为社会行动带来的（长期）后果不影响该观念系统，或者反而会强化该观念系统的核心价值。

3. 观念系统转化为社会行动带来的（长期）后果是将该观念系统转化为另一种新的观念系统[21]。

请注意，普遍观念转化为社会行动可以分成经济的、政治的和文化的不同类型；他们既是价值的实现，亦包含了人的道德实践，即涵盖了人改造社会与世界的所有活动。当观念系统是意识形态时，因为他们是政治、经济和其它社会行动之根据，上述三种可能即为社会政治、经济结构在运行中对意识形态的反作用。在超越突破发生之前，社会政治、经济结构对意识形态的反作用在长程上只有第一种情况（否定意识形态）和第三种两种情况（改变意识形态），而第三种情况最后亦会变成第一种。为什么这样讲？第二种情况可能只代表了古代社会宗教文化和政治、经济、意识形态良好耦合的状态，观念系统的实现后果不改变观念系统，表明一切皆在预期之中。显然，任何一种良好的耦合状态不会永久持续下去。随着无组织力量的增加和各种社会问题的出现，社会行动的后果通常并不如普遍观念所设想和预计的那样，这往往会对意识形态产生巨大的反作用，迫使其内容发生改变。而改变了的意识形态又必须为社会结构运作中的新问题和弊病负责，故互动链的展开一直到该意识形态被完全否定为止。这样一来，意识形态或社会文化在演进中最后只有两种可能：一是被否定后面临灭绝，二是在被否定之时孕育超越突破。这正是传统社会出现前古代社会（宗教和文化）的命运。惟有将政治文化（宗教）建立在超越视野之上，而超越视野是不会被社会行动的后果彻底否定的，第一种可能性才不再存在！这意味着人类进入一个“有不变的传统可继承”的社会，即传统社会。

既然超越视野出现，它作为普遍观念系统的核心价值，不仅可以在社会变动的潮流中不变，还可以为其提供应然社会的原则（我们称之为社会组织蓝图），甚至成为社会结构解体后修复的模板。也就是说，第二种可能性成为常态；对于第三种反作用模式，也因超越视野的存在而转化为进步与文化融合，即新文化系统的形成不再是价值系统无规则的变迁，而是超越视野的转向，或在超越视野不变的前提下出现终极关怀及其社会价值的变化。[22]它导致文明融合不可避免，以及现代价值迟早被文明融合孕育出来。换言之，古代社会只有通过超越突破进入传统社会才能避免文化灭绝。而在众多的传统社会中，虽然其各自演化的模式随终极关怀不同而相异，但无论有多大差别，因为超越视野的存在，传统在传承中所产生的观念以及文化融合是不可避免的。在这一意义上，现代社会的起源亦是不可抗拒的。

早在1980年代，我们就从系统演化论推出古代社会存在着三种基本模式。他们分别为文明灭绝、超稳定系统和社会结构的演化。（见下图）现在我们可以说，它只代表超越突破前古代社会的演化模式。超越视野形成后，它可以形成不同的终极关怀。对于任一种终极关怀，都存在正当性最终标准。它可以有社会组织蓝图，亦可以没有明确的社会组织蓝图，这一切使得观念系统和社会行动的互动过程大大复杂化了。一般说来，对于不同的超越视野，观念系统和社会的互动模式是不同的。也就是说，当不同的轴心文明处于相孤立状态时，它们各有各的演化方式。其演化方式由终极关怀有无明确的应然社会模式（社会组织蓝图）以及应然社会组织原则如何看待社会问题而定。换言之，我们可以根据超越视野指向何种终极关怀以及它是否有社会组织的蓝图，来准确地勾画出传统社会演化的模式。

十、轴心文明的演化：中国模式和印度模式

为了展示轴心文明演化的逻辑，首先必须去解剖超越视野如何与社会价值结合而形成终极关怀，并研究终极关怀有无应然社会组织原则（社会组织蓝图），它是否足够详细，即是否存在由终极关怀所定的社会组织基本细胞以及由它们形成的更大的共同体。然后进一步考察实现社会组织的变迁会对社会组织蓝图带来什么影响，即社会组织蓝图如何看待社会弊病和社会结构变化。通过这两个环节社会组织蓝图和实现社会组织的互动成为可分析的。不同的互动模式构成了轴心文明不同的演化模式。

中国传统社会给出第一种演化模式，这就是超稳定系统。超稳定系统的本质在于：当现实社会组织被无组织力量摧垮时，儒家意识形态在社会动乱中巍然屹立，作为原有社会结构的修复模板。儒家意识形态之所以不会随社会变迁而改变或被社会弊病证伪，正是因为其核心是追求道德，即在第四种超越突破的笼罩之下。中国文化以道德为终极关怀，家族作为儒家伦理的载体，是社会组织的基本细胞。家国同构的组织原则不仅规定了中国社会基层组织形态，还刻画他们如何建立更大的共同体（国家），使得大一统帝国成为终极关怀的实现。因家国同构体实现了道德理想和社会制度的合一，偏离家国同构之社会组织蓝图的各种变化都是不正当的，它被等同于腐败。这样，社会的变迁不仅不会否定社会组织蓝图，当社会结构被无组织力量和变迁摧毁时，“家”与“国”同构的社会组织蓝图反过来实现社会结构重建。这样一来，周期性的治乱循环和两千年的帝国制度成为中国文明的常态。该模式决定了中国文明特有的双面现象：传统文化的长期延续和社会周期性大动乱同时存在，我们称为“动态停滞”。[23]

至于其它轴心文明，其演化方式又如何呢？这时，必须去分析它们各自终极关怀所指向的应然社会。所谓应然社会，是指根据正当性最终标准来想象的社会（或至少是与其不矛盾的社会）。虽然每一种超越视野都规定了其独特的正当性最终标准，经其塑造，不同的轴心文明、不同轴心文明的法律、道德和应然社会形态都是不同的。正因如此，历史上也至少形成过四种法系。[24]然而，是否存在由终极关怀直接规定的社会基本细胞、它们能否建立政治社会（国家），对于不同的轴心文明而言，其结果确实是大相径庭的。

以印度文明为例，和中国传统社会类似，它亦存在由终极关怀直接规定的社会组织基本细胞。婆罗门教（印度教）把宇宙分成不同解脱等级，每一个等级成员只要遵守该等级的规范，就有可能在来世进入较高的解脱等级（不落入更低等级或此生更有意义等）。解脱的等级投射到社会组织上就是种姓。这样，与解脱这一终极关怀相联系的种姓制度以及相应的行为规范（不合更低种姓相混淆）就成为应然社会蓝图，它造就了印度亘古不变的社会组织形态。但是，和儒学家国同构组织原则不同，婆罗门教（印度教）的社会组织蓝图不存在基本细胞如何形成更大有机体的规定。在中国，家国同构组织原则把国当作家的同构放大，国亦成为终极关怀的一部分，这样道德追求也就将一个个宗族凝聚成大一统帝国。相比之下，印度的种姓非但不能凝聚为更大的共同体，反而存在着不断分裂的倾向，即一个种姓在若干代后往往会分裂成几个亚种姓。众所周知，古代印度社会有四大种姓构成，不同种姓社会分工不同，互相之间不能通婚，形成极为严格的规范。对于每一种姓，因不与别的种姓通婚而保持其在历史上的持续性，但奇怪的是，印度的种姓数目并非一成不变。随着时间的推移，不断有新的种姓从旧种姓中分离出来。这样，种姓数目越来越多。到1950年代，印度有数千个种姓和数以万计的亚种姓。[25]

为什么印度种姓会越来越多？关键在于，脱离自己的种姓是每个人追求解脱的表现，但高种姓拒绝低种姓人加入，于是寻求超越原有等级解脱的人们除了从原有种姓分离出来形成新种姓，别无他法可循。因此，印度社会组织蓝图和现实社会互动模式与中国是十分不同的。首先，种姓和解脱的对应，在本质上有别于家国同构体和道德的对应。对于后者来说，社会制度变迁等于腐败；但对于前者，只有种姓的互相隔离是来自终极关怀的绝对限定，同一种姓分裂和达到解脱目标的修身细化相符合，它是被社会组织蓝图允许的。当某一种姓中的一部分人觉得其余人比自己不洁（自己比他人更优越）或迁移他处（如有可能脱离现状）时，就有可能脱离原有种姓而成为一个新的亚种姓[26]，印度宗教对变迁所致的这种分裂是承认的。换言之，虽然社会变迁亦不能反作用于社会组织蓝图，但某种方向的变迁却为社会组织蓝图所许可，它不属于无组织力量。这样一来，社会变迁和流动不得不都以种姓分裂作为自己正当的形态。如果把中国传统社会的演化称为动态停滞，印度文明演化是一种无历史的（无声的）静态停滞。

停滞不是指社会不变，而是指其长期被束缚在某种基本结构中。和家国同构体在中国存在两千年一样，印度种姓制度亦是来自终极关怀对社会制度的规定，它的基本形态不会随社会变迁而改变。在现代之前，数千年来无论印度社会呈现出多大差异，种姓制度都没有改变过。为什么印度社会的演化为静态停滞？静态停滞和动态停滞最大不同，除了不存在明显的治乱循环外，就是缺乏社会变迁的历史记录。中国自“孔子作春秋”开始，社会行动（社会结构的变迁）作为道德活动的一部分，对它的记录本身就具有道德含义，甚至可以用来惩恶扬善，故历史及历史记录更加重要。印度则正好相反。在舍离此世的解脱追求中，和解脱方法的修炼与思辨相比，社会行动记录毫无意义。而且在种姓碎裂化的过程中，根本不存在统一的历史进程，印度社会变迁完全不需要历史记录。顺着种姓碎裂化轨道的社会变迁是在黑暗中发生的，它始终不能脱离印度教的框架，故可称为静态的停滞。

与种姓分裂同步发生的是经济结构缓慢的内卷。社会学家把越来越多的劳动力投入单位土地耕作以至边际报酬递减的现象称为内卷化，其后果是市场和分工因人口增长而被牢牢地束缚在原有经济结构中，无法长足进步。印度传统社会经济结构和中国不同，但同样存在着不可抗拒的内卷趋势。在近代以前，恒河和印度河流域一直存在大片未开垦的地区。但十分奇怪的是，印度社会在古代就形成了在单位面积投入大量劳力精耕细作的传统。该传统一直保持到近现代，甚至发现严重的内卷化都无法改变，经济学家将其称为“印度均衡”。[27]中国传统社会的内卷化发生在明清以后，当时几乎所有可开发的耕地都已经穷尽。印度却一直存在大量荒地，为什么还会形成精耕细作传统并发生内卷？经济学家指出，这是因为种姓制度阻碍农民个体离开村庄去开耕荒地。在农业发展的早期（内卷化发生之前），它带来的精耕细作会使生产力高于粗放耕作，据此有人认为这是种姓制度存在的原因。[28]其实只要突破经济决定论，印度精耕细作传统实为种姓制度和经济结构的耦合，印度均衡只不过是对耦合稳态的描绘罢了。

我们发现，正如我们用系统方法研究中国社会结构演化一样，可用政治、经济、文化三个子系统的耦合来分析印度传统社会结构及其变迁。婆罗门教（印度教）和种姓制度耦合，形成千年不变的政治社会结构。它们又和经济结构耦合，塑造了印度独特的村社经济。[29]因为种姓既是社会分层，亦规定了社会分工，而各种分工又是互相依赖的。于是，在古代印度，即使经济处于自给自足状态，不同种姓也是必须生活在同一村庄之内。村庄成为高于家族和种姓封闭（不变）的共同体，它是历史上统一的纳税单位。村社经济发展极为缓慢，因为被逐出种姓是任何一个家庭难以承受的惩罚，故人口的增长一开始都被严格限定在村社中，形成古代印度颇为独特的精耕细作传统。新村社的形成不能靠个别家庭的迁移，需要整个种姓移动甚至不同种姓协同合作才能成功。在这样的前提下，即使出现交换和商业，也只能是地区性的（村社内部或不同村社之间）。市场发展必须遵循种姓分化和分工同步原则，由此种姓亦成为职业的代号，分工进步和市场发展必须以种姓不断分裂为前提。在印度传统社会，我们同样看到市场经济被嵌入社会有机体。和中国不同的是，这种寄生于种姓分工的市场经济根本不存在脱嵌的动力，亦看不到中国传统社会那种脱嵌导致的周期性大动乱。

在印度，种姓愈多，社会愈是碎裂，越难形成统一的政治共同体。那么，是不是说印度文明完全不可能建立统一国家？并不是这样，这里村社在经济上作为一个固定的纳税单位极为重要。只要某一社群能凌驾于种姓之上，建立统一行政机构并将一个个村社作为纳税单位，统一国家即可建立。也就是说，政治共同体并不需要改变古老而封闭的村社和深入由种姓组织层的社会内部，它可以是浮在种姓社会之上的组织，它的解体和变迁亦不对社会产生实质影响。但是国家既然要凌驾种姓之上，其统治正当性一定不是婆罗门教和印度教。

因此从理论上讲，印度只有在两种情况下才能建立统一国家：第一种可能是外来文明入侵，把种姓制度的村社纳入由外来统治者建立的政治结构，村社作为统一纳税单位，维系军功帝国或统一政府的存在，伊斯兰教徒或西方殖民者建立的统一政府就是明显的例子。第二种可能是利用力图突破种姓制度的阶层（如早期城市中的商人等）建立统一国家。在印度型超越视野中，同为追求解脱的佛教和耆那教就曾力图突破种姓制度。佛教提出反对种姓制度（主张众生平等）的另一种解脱之道，它是“解脱”这一超越视野对应的另一种终极关怀。印度历史上短暂的大一统帝国都是佛教徒所建。孔雀王朝、贵霜王朝均是如此。佛教虽有自己的正当性终极标准，但大多缺乏社会组织蓝图，在轴心文明中，当国家组织力量不是由来自超越视野的社会组织蓝图，或其权力的正当性与超越价值没有直接关系时，它们往往会变幻无常，形态亦是不确定的。故印度佛教统一帝国十分短暂。随着社会政治弊病出现，帝国解体后往往不能重建。在4世纪以后，婆罗门教吸收佛教的内容而形成印度教，从此佛教在印度社会再也不是印度教的对手。因为解脱宗教本身不再有凌驾于种姓制度之上的组织力量，佛教帝国也在印度销声匿迹了。