以文化概念来说，关于它的定义迄今有数百种之多。科学概念也并不统一，从标志科学概念的语词方面说，著名英国科学史家丹皮尔曾指出：“拉丁语词Scientia（Scire，学或知）就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思。但英语词‘science’却是natural science（自然科学）的简称，虽然最接近的德语对应词Wisseschaft仍然包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的science（科学），而且包括历史，语言学及哲学。”另外，从科学概念的思想基础方面说，自从18世纪英国哲学家休谟（David Hume，1711-1776）提出科学理论中归纳方法的有效性问题以来，关于归纳法的合理性就一直是许多哲学家所关注和讨论的问题，像波普尔（Karl Raimund Popper，1902-1994）这样坚定的反归纳主义者，其对归纳逻辑的批判，在某种程度上其实也是对基于实证主义和归纳主义的科学概念的一种批判；而波普尔的证伪主义及由此所引发的有关“证伪”话题的讨论，也表明了近代以来一直流行于科学界并实际地支配科学界内外大多数人头脑的实证科学概念并非是什么不容置疑的确切概念。宗教概念同样是不确定的，这尤其突显在近些年来中国哲学史界关于“儒教是否宗教”的讨论中。

至于哲学概念，它其实从来是不确定的，就是“哲学”一词的发源地古希腊，其哲学发展不同时期也有不同的哲学概念。例如，亚里士多德的哲学概念有广义和狭义之分：广义的哲学概念是指理论学术；狭义的哲学概念是指理论学术中的神学（又称“第一哲学”或“第一学术”）。但是古希腊哲学晚期，斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法。这显然不同于亚里士多德的哲学概念（无论是广义的还是狭义的），因为亚氏是把伦理学归入“实用学术”的，在亚氏看来，伦理学连“理论学术”都算不上。中世纪的哲学概念又有变化，例如，经院哲学家托马斯·阿奎那说：哲学（又名“思辨科学”）有三门：物理学、 数学和神学，此外并没有什么第四门的哲学。其中神学之所以称为神学，是因为它所研究的对象主要是上帝。它也称为形而上学，意思是超过了物理学，因为我们在物理学之后遇到这个研究对象，我们是必须从感性事物前进到非感性事物的。它又称为‘第一哲学’，因为其他的科学都从它取得自己的原则，都跟从它。阿奎那的“第一哲学”概念与亚里士多德的“第一哲学”概念根本是两码事，尽管后者也被亚氏称作“神学”，但它并不是以“上帝”为对象的宗教神学。

进入近代以后，就更没有一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念了。哲学概念是如此多变多样而不确定，以至于著名德国哲学家、哲学史家文德尔班(Wilhelm Windelband，1848-1915)在《哲学史教程》（1892）中只能如此向学习哲学者道以实情：“鉴于‘哲学’一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。”在这种背景下，自然也不可能形成统一的哲学方法论。正是鉴于这种情况，当代英国分析哲学家迈克尔.达米特（Michael Dummett）曾中肯地指出：“哲学没有一致的方法论，而且也很难有任何毋庸置疑的成就，因而哲学特别容易形成派别和宗派主义。但是这些东西只能对哲学有害。”

对于像哲学、宗教、科学、文化等等这样的概念，我们首先应该尊重传统或习惯所赋予它们的涵义，就像文德尔班在《哲学史教程》中所做那样，尽管他感到要想提炼出一个“适用于所有自称为哲学的思维活动”的哲学概念是极困难的事，但他既没有因此而陷入哲学概念问题上的相对主义和虚无主义，也没有自说自话地或主观主义和独断主义地给哲学下一个莫明其妙的定义，而是尊重习惯的理解给哲学概念作了如是界说：“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。”罗素在《西方哲学史》的“绪论”中开宗明义的第一句话 “我们所说的‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物……” ，也表明了他所说的“哲学”是就“人生观与世界观”而言，这与文德尔班按“习惯的理解”所下的哲学定义具有明显一致性，表明了罗素和文德尔班一样，也是尊重这个“习惯的理解”的。长期流行于我国哲学教科书上的哲学定义（通常被表述为“哲学是理论化、系统化的世界观”），同样是尊重了上述习惯上对哲学的理解。这个习惯的理解其实是渊源于亚里士多德在《形而上学》中关于形而上学（第一哲学）的学术特征的一段论述：

“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就是这样做。”

在这段论述中，亚里士多德指出了形而上学有两个基本特点：其一，研究对象是“实是”整体或整个“实是”；其二，研究内容有两个要点：一是研究“实是”的所以然之理；一是研究“实是”的所当然之理。在理解亚里士多德这段话的意义时，不应纠缠于细节，拘泥于这里所讲的“实是”的具体涵义（按：这里“实是”概念在外延上包括一切存在），以为唯有研究这个意义的“实是”才属于形而上学，才是真正的哲学，而是应当抓住这段话的精神实质，把握其思想的基本原则，对其本义作合乎其思想基本原则的合理引申，将“实是”看作是一个泛指一定研究领域的客体存在的语词，从而把亚里士多德所指形而上学的学术特点理解为是它在研究客体存在时所表现出来的区别于其他学术的特殊思维路向，即它不是去研究而且也无意于去研究客体存在的具体属性以及这些属性之间的具体联系，而是把着意点放到客体存在的本体（按：它的各种属性都不过是其本体的现象形态）上，去探究客体存在的“所自然之体”、“所以然之故”和“所当然之理”。

所谓客体存在的“所自然之体”，就是研究它、认识它的人所欲探知的它的本来状态之究竟，这种状态相对于它显示在研究它、认识它的人面前的感性形象来说，就是它的本体，后者则是它的现象。对研究它、认识它的人来说，它的本来状态（本体）不仅隐藏在他所感知到的它的感性形象（现象）背后，而且外在于他的感觉，丝毫不受他的感觉因素的影响，因而不仅是它的本来状态，也是它的自然状态，在这种状态中，它就是它自己，一个独立而完整的自在之体。哲学对客体存在的“所自然之体”的穷究，是意味着要达到对客体存在的全面性认识或整体性把握。在这个意义上，“哲学之知”即是“全面之知”、“整体之知”。

所谓客体存在的“所以然之故”，就是对于研究它、认识它的人来说欲知它为何如是的原因和原理。它的原因就是对研究它、认识它的人来说尚不清楚的、促使它产生出来的他物；它的原理就是促使它产生出来的这个未知的他物的内在动力——假使这个未知的他物是人抑或被想象为似人一样有意识的东西（神），那末，这个他物的内在动力就是他（人或神）的动机或目的。哲学所关注和研究的客体存在，其原因和原理都不是在它自身之中，而是外在于它的他物及其本性，因此，对它的原因和理由的研究，就是意味着把它和在研究者看来是与它相关的他物联系到一起，考察它与他物相互影响、相互作用的关系，以发现它与他物之间的必然联系。哲学对客体存在的“所以然之故”的追究，是意味着要达到对隐藏在客体存在背后的必然联系的认识。在这个意义上，“哲学之知”即是“必然之知”。

所谓客体存在的“所当然之理”，就是在已知其背后的必然联系的人看来它在这种联系中为它的原因和原理所决定的它与它的未来之间的联系。对于研究它、认识它的人来说，它与它的未来之间的联系也是隐藏在它背后的必然联系，但是这种必然联系中的未知之物与它的关系不是它与他物之间的关系，而是它的自我关系——它与未来之它的关系。从客体存在的时空维度上说，它与他物之间的必然联系是空间上的必然联系，它与未来之它的必然联系是时间上的必然联系。对研究这两种必然联系的人来说，如果他把握了这些联系，那末，其空间上的必然联系对他来说乃是已然性的实然联系，其时间上的必然联系对他来说则是未然性的应然联系。未然而应然的必然联系即为当然联系。哲学对客体存在的“所当然之理”的研究，是意味着要达到对隐藏在客体存在背后的当然联系的认识。在这个意义上，“哲学之知”即是“当然之知”。

如果我们尊重传统或习惯所赋予哲学的涵义，我们就有理由认为，按其本性来说，哲学就是“求体”、“求故”、“求理”之学。这门学问所追求的知识是关于客体存在的属性或现象之外的知识，亦即关于客体存在的现象界背后的本体界的知识。这便是传统哲学的学术特性之所在。