一、东汉末年社会批判思潮的兴起

 

白虎观会议以后，长期居于官学地位的神学经学（即与谶纬迷信相结合的今文经学）盛极而衰，逐渐没落，同时，处于私学地位的古文经学的势力则日益强大，越来越占优势，并终于取代今文经学而上升到支配地位。这种学术转变的原因在于：

 

其一，东汉时士人入仕，不再通过今文经学的途径，而是通过察举和征辟的途径，所以，他们对今文经学也就远不再象过去那样热心了；

 

其二，今文经学太繁琐，且从西汉讲灾异发展到讲谶纬，迷信成份日益增多，使其越来越失去学术性，因此，它对于严肃的学者来说逐渐丧失了吸引力；反之，古文经学不仅较少迷信成份，甚至于斥责今文经学讲“谶纬”的妖妄，又十分强调研究文字训诂对治经的重要性，加上其训诂简明不繁，学术性强——古文经学的这些特点，对于生活于危机日益深重的社会之中企图远离腐朽政治的知识分子来说，无疑具有巨大吸引力。

 

在官方神学经学走向衰落的同时，学术界、思想界逐渐兴起了一股强大的怀疑神学经学的社会批判思潮。这股思潮的主要特征在于：

 

其一，它代表了当时社会以下层知识分子为主体的思想倾向，与流行于朝廷官场上层的传统经学相对立；

 

其二，它继承了王充“疾虚妄”而无情揭露和大胆抨击神学唯心主义天人感应目的论的批判精神，着重于揭露和批判社会政治的阴暗和弊端；

 

其三，它没有以某种学说为中心而形成一个统一的意识形态，不象春秋战国时期的百家争鸣那样形成相互对立的学派，而是与群众性的社会舆论息息相通的、自发性的各抒胸臆各自成家的杂多思想的汇合；

 

其四，它积极地维护封建秩序和纲常名教，与传统经学貌离神合；

其五，由于其集中关注社会政治问题，故其哲学思想显得相当的零碎杂乱，具有鲜明的时代特征。

 

东汉末年社会批判思潮的代表人物主要有王符、崔寔、仲长统、荀悦、徐幹等。他们的论述涉及到的哲学问题主要有天道与人事的关系问题、名实问题、本末问题、才性问题、纲常名教的最高依据问题等。其中，仲长统在天道与人事的关系问题上独有新见，其“人事为本，天道为末”的命题构成了中国古代哲学发展过程的一个重要环节。

 

二、仲氏生平简介

 

仲长统（180--200），字公理，山阳高平（今山东邹县境内）人。少好学，年20余游学青、徐、并、冀州之间。生性倜傥，不拘小节，敢直言，默语无常，时人或谓之“狂生”。尚书令荀或（音读“玉”）闻其名，奇之，举为尚书郎。后曾参丞相曹操军事。每论说古今及时俗行事，常发愤叹息。因著《昌言》，凡34篇，10余万言。其书已散佚，严可均《全后汉文》辑存2卷。

 

三、“人事为本，天道为末”

 

自董仲舒提出“以类合之，天人一也”的观点以后，天道与人道的统一性原已不成其为问题，成问题的倒在于：究竟是天道统一于人道，还是人道统一于天道？从董仲舒所谓“道之大原出于天”来看，显然他是主张人道统一于天道，即以天道为本、人道为末的。王充虽然反对董仲舒的神学唯心主义，坚持天道自然无为的朴素唯物主义无神论，但在天人观上他与董仲舒实有相同之处，也是主张人道统一于天道的，尽管其也讲“勉力勤事以致福，砥才明操以取贵”（《论衡.命禄》），然其着重强调的是“命，吉凶之主也”（同上书《偶会》），“命则不可勉，时则不可力”（《命禄》）。这反映出神学支配下的两汉哲学顺天思想终是其天人观的主流。

 

及至东汉末年，以顺天思想为主导的天人观逐渐有所转变，朝着重视人事的方向转化。我们从王符（约85--162）的天人观中可以明显的看出这一动向，王符说：“凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。”（《潜夫论.巫列》）尽管他还讲“以命为决”，反映出其仍未摆脱顺天思想的束缚，但毕竟他又讲“以行为主”，并因此强调“修身慎行以迎福”（同上书《卜列》），虽然最终能否得福，还得取决于“命”。按照王符的天人观，人的命运至少有一半是由人自己掌握着的。差不多与王符同时的崔寔（？--约170）在《政论》中也说：“常患贤佞难别，是非倒乱，始相去如毫厘，而祸福差以千里。故圣君明主其犹慎之。”这虽不是直接讨论天人关系，但他认为国家政治中的治乱祸福在很大程度上决定于君主处理政事的得当与否，同样反映了重视人事的倾向。至仲长统，更提出了“人事为本，天道为末”（《群书治要》引）的命题，标志着西汉以来以顺天思想为主导的天人观的根本转变。

 

仲长统所讲的“天道”有两种含义：其一，是指为巫卜之类的神职人员所迷信的传统神学意义上的“天命”；其二，是指天体运行或天象变化的规律，即中国古代天文学意义上的“天道”。

 

对于神学迷信所宣扬的“天道”，仲长统并未加以否定，事实上他是承认的，如说：“古之圣帝明王所以能亲百姓，训五品，和万邦，蕃黎民，召天地之嘉应，降鬼神之吉灵者，实德是为而非刑之攸致也。”（《群书治要》引）虽然如此，他并不迷信神学意义上的“天道”，他指出，自古以来，“所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下、作大臣者，不待于知天道矣”（同上）。显然，他对于宗教“天道之学”是抱否定态度的，在他看来，这种“天人之学”对世俗的建功立业毫无实际意义。他强调，世事的成功与否，完全取决于人事。国家的兴衰存亡，亦是如此。假使“王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者，非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉”，则“蓍龟积于庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏坛旁而不去，犹无益于败亡也”。他由此得出了“人事为本，天道为末”（同上）的结论。这个结论，一方面表明了其贬抑“天道”、反对“天道之学”的无神论倾向，另一方面显示了其弘扬“人道”、提倡“尽人事”的人本主义立场。

 

仲长统从“人道为本，天道为末”的人本主义立场出发，激烈抨击了迷信“天道”而荒于人事的做法：“故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍、下愚不齿之民也；信天道而背人事者，是昏乱迷惑之主、复（覆）国亡家之臣也”（同上）。他尤其反对君主搞迷信活动，他把君主分为上、中、下三类：“自审已善而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己而求诸天者，下愚之主也”（同上）。其目的在于劝导为君者当不恃“天道”而唯尽人事。

 

对于科学意义上的“天道”，仲长统不仅承认它，更提倡因循天道行事。他说：“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略（也）。吉凶之祥，又何取焉。”（同上）又说：“所取于天道者，谓四时之宜也。”（同上）他更强调“用天之道”的要义不在于“知”，而在于“行”。他说：“天为之时，而我不农，谷亦不可得而取之。青春至焉，时雨降焉，始之耕田，终之簋簠，惰者釜之，勤者钟之。时及不为，而尚得食也哉。”（《齐民要术序》引）他极力反对空言不行：“知言而不能行，谓之疾；此疾虽有天医，莫能治也。”（《意林》引）

 

在提倡因循天道行事的同时，仲长统还强调行事应坚持功利与现实相结合的原则，即为之与否，改革与否，都要以是否有利于当今为依据：“作有利于时、制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有翫翫于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变；变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”（《后汉书》本传引《损益》）

 

综上所述，仲长统“人道为本，天道为末”的思想，较集中反映了两汉哲学探讨天人关系问题所取得的超过前人的新成果，尽管这种思想在先秦诸子哲学中已然有之，但他以“人道为本，天道为末”的命题来予以概括，使先秦哲学固有的人道主义思想更加明晰，从而有利于这种思想的传承与发扬。尤其是经历了400余年哲学神学化的过程之后，这个命题的提出，在思想史上更具划时代意义，标志着长期遭受神学迷信压抑的哲学理性的重新崛起。

 

 中国哲学讲座(二十四)

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