（按：这篇学术论文是我几年前发表过的，而且我认为正是这篇论文使我叩开了信息哲学的大门。今天互联网昌明的时代，虽然学术刊物还是不能被替代的一种传播学术思想的媒体，可是相对于那些不大容易接触到学术刊物的学子们，互联网无疑是个更加理想的媒体。）

 中国科学技术哲学正处于一个关键的转折时期。进入21世纪，许多研究者都在回顾历史，总结经验，积极寻求新的理论生长点，以适应新时代迅猛发展的科技进步和学科发展的要求。使这一具有鲜明中国特色和广泛社会影响的研究模式，重塑为既满足人才培养的需要，又符合学术规范、富有创造力的学科。学科定位和学科发展的问题已经成为科技哲学领域所必须面对的紧迫课题。研究者们试图努力寻找出一条更适合我国国情的、能够广泛联系诸多领域的研究纲领。关于信息哲学的探索就是其中最具特色的研究取径。“信息”的哲学问题由来已久，但却一直未能引起哲学界的真正重视。随着上个世纪90年代的互联网的兴起，对于信息的问题也开始重新进行了审视。“信息世界”是一个新近发现的世界，对它的认识和理解还很不充分，而对于它的研究目前仅仅是刚刚起步。由于“信息”与“计算”紧密相关，所以这个研究领域的发展非常快，成果层出不穷。

一、一个新的哲学范式的诞生

 我国关于信息哲学的研究工作始于1994年由刘吉主持、金吾伦参与并承担主要任务的《信息高速公路的社会影响》这个课题。它不仅是中国社会科学院的一个重大项目，而且也是我国关于这一领域的全方位研究。这是美国克林顿政府于1993年宣布建设国家信息基础结构（NII，俗称“信息高速公路”）后不久，我国开始的第一个关于其对社会、经济、政治、文化、哲学、思想观念等影响的综合性研究。在今天看来，尽管信息化的步伐越来越快，但回过头来再看这项研究工作的确具有前瞻性的意义，可以说现在所实现的一切，均在10年前便做出了研究和展望，因而它的重要意义再怎样强调也不过分。它为我国的信息化建设提供了政策咨询，尤其是为我国走出一条新型工业化的道路，即以信息化带动的、能够实现跨越式发展的工业化的道路，提供了理论上的支持。1997年初，国务院信息化工作领导小组办公室召集在京的包括军口与民口著名信息专家在电子工业部开会；会后为金吾伦布置了一个任务：中央办公厅要求写一个报告，题目是：《21世纪信息化的特征及其对经济社会发展的影响》，该报告于1997年10月完稿。后来该课题的研究成果于1998年以《千年警醒——信息化与知识经济》[1]为题出版。刘吉在该书“序言”中把这项研究成果比作是“一颗铺路的石子”，对于中国的信息化建设而言，确是肺腑之言。这个课题实际上也为我国科学技术哲学这个学科建设提供了理论上的突破口。1998年，在此基础上完成的《信息化的哲学基础研究》[2]则对信息的哲学本质进行了探讨。2002年，中国社会科学院设立了B类重大课题《信息哲学研究》，对国际上提出的“信息哲学”（philosophy of information，简称PI）这个哲学思潮进行研究。经过两年来的研究最终于2004年在中国哲学大会上提出信息哲学是科学技术哲学的一个新范式。[3]

 国际哲学界于2002年提出了“信息哲学”的研究纲领。[4][5]把“信息”这个科学的概念作为哲学的基本概念纳入研究范畴，从而确立了信息哲学这门新兴的、工具驱动的和具有交叉科学性质的独立哲学学科。我们在第一时间内将这方面的成果介绍到中国，并根据我国的具体情况对其进行了研究和分析。[6][7][8]信息在哲学上作为一个“事后追认先驱”的概念，反映出人们已经承认其在科学技术和人文社会科学领域作为一个基本观念的地位。尤其是所提出的“信息转向”（information turn）有它的合理性。在西方哲学中已经发生了几次大的“转向”，譬如说从存在转向知识的认识论转向，以及发生在上个世纪中叶的语言转向。自从上个世纪的最后25年以来，信息的地位凸现，在本世纪伊始提出了信息转向。信息哲学强调“信息转向”无疑使其成为“引导性哲学”（orientative philosophy），而非“认知性哲学”（cognitive philosophy）。“认知性哲学”更关注“什么”，主要将哲学作为一种追求建立知识体系的活动。而“引导性哲学”却是对“如何”的探讨，也就是说，它不仅是将人们的兴趣引导到一个特殊的领域或方向上，而且更加关注如何利用信息改变这个世界。因而，无论是在哲学的深度和广度上，“引导性哲学”都要高于“认知性哲学”。因此，在新的世纪中要特别关注“引导性哲学”。

二、“信息转向”是哲学传统的转换

 在哲学上，任何一个哲学流派，都要在哲学传统上找到自己的思想脉络，如果没有传统，则难免没有收摄而行之不远。那么信息哲学的在哲学传统上的思想脉络究竟是什么？以信息哲学为基本框架的转换是工业社会向信息社会转换的映现。而从哲学史的角度看信息哲学，则可以将其视为一种大传统的转换。那么这个大的哲学传统究竟是什么样的传统？

 通常，西方哲学史有两种讲法，一种是教科书的顺哲学史讲法，一种是按哲学传统的讲法。传统的顺哲学史一般都以欧陆理性主义和英国经验主义经由康德的综合而成。然而，康德（Immanuel Kant）发明的观察哲学史的方法对莱布尼茨（Gottfried W. von Leibniz）的处理则有些偏颇。正如英国科技史家李约瑟（Joseph Needham）指出的，在莱布尼茨所处的那个年代，他正面临“以神学唯心主义为一方和以原子唯物主义为另一方的两种对抗的观点，是欧洲思想从来未能成功解决的二律背反。”[9]实际上，莱布尼茨是从新儒学引入了新的有机论的世界观来综合当时的分裂。因而“强行把莱布尼茨置入康德的这个模子中去的时候，总是遇到特殊的困难……” [10]之所以如此，原因之一就在于莱布尼茨的哲学在西方哲学史上确实属于就有东方观念的“另类”。[11]牟宗三在其晚年曾重新将西方哲学做了一番梳理。他特别强调西方哲学有三大传统：柏拉图传统，康德传统以及莱布尼茨－罗素传统。实际上，这三大传统大致可以概括为古典传统、现代传统和形式传统三种。这里我们更关心的是形式传统，“由莱布尼茨开出一个骨干，往下贯至罗素。这种讲法是大家不十分熟悉的。”因为人们大都根据上述大为流行的“顺哲学史的讲法”来理解西方哲学史。牟宗三的这种归纳可以说是独辟蹊径，“以叙述骨干来看西方学问的精彩”，即把到莱布尼茨从康德的框架中释放出来，以形式传统为主线将欧陆与英美哲学传统进行整合，以此为核心“把莱布尼茨提出来由其讲逻辑、数学而发展到罗素，这便形成一个大传统。”[12]

 控制论创始人维纳（Norbert Wiener）把莱布尼茨的工作看得很高，他说，“假如我必须为控制论从科学史上挑选出一位守护神，那就挑选莱布尼茨，莱布尼茨的哲学集中表现在两个密切联系着的概念上：普遍符号论和推理演算的概念。”[13] 显然，科学家认为莱布尼茨的贡献主要在于“普遍语言”和“符号逻辑”。实际上，莱布尼茨只是提出一个构想，并没有完全实现，他的技术性的工作是罗素完成的。因而要把莱布尼茨和罗素串起来，即他的逻辑代数而至罗素的数学原理。这一大传统的成就集中在罗素，即他的数学原理集大成。罗素实际上也把莱布尼茨认作数理逻辑的先驱，在《西方哲学史》中对莱布尼茨的哲学他有这样的评价：“他又是数理逻辑的一个先驱，在谁也没认识到数理逻辑的重要性的时候，他看到了他的重要。”[14]而汉字的会意特征则使得莱布尼茨受到启发，使他成为符号逻辑之父。[15]

 从维纳和罗素对莱布尼茨的评价来看，他们之所以认为莱布尼茨工作的重要仅仅是出于技术上的考虑，即他关于普遍语言和推理演算的构想。莱布尼茨的哲学理论却受到了忽视。罗素甚至认为，莱布尼茨那些东西仅仅是些妄想。罗素很清楚，莱布尼茨的哲学“差不多完全来源于他的逻辑学。”简单地说，莱布尼茨的逻辑学就是主谓项逻辑，也就是说“谓项存在于主项之中”。但同时，罗素又把莱布尼茨的哲学分成好的哲学和坏的哲学两种，“最好的部分是最抽象的，而最糟糕的部分却是那些同人类生活最为密切的内容。”在罗素看来，莱布尼茨的逻辑学是好的，可是由逻辑学推出来的哲学理论则是坏的。[16]罗素是一位持单世界假定的哲学家，所谓单世界假定或现实世界模型，就是把形式系统内的一切符号和公式都理解为对象性的，即把它们解释为现实世界中存在的，经过分析它们最终都是现实世界中的居民。他的这种观点在他的《数理哲学导论》中得到了充分的体现：“……只有一个世界，这就是‘实在的’世界。……实在的意识在逻辑中很重要。”[17]因而，罗素虽然是莱布尼茨专家，但他却是从单世界假定出发的来解释莱布尼茨的，因而也是片面的甚至是误导的。

 传统逻辑的形式化工作花费了很长时间，莱布尼茨在他那个时代的主要贡献在于，他是第一个将亚里士多德的逻辑中的四种命题以代数的方式表示出来，这在当时非常有意义。因为这样做的结果便是使原本不够严格的表示方法精致起来。传统三段论中的推理哪些有效，哪些无效便可以一目了然，同时也使原本没有接触到的问题显现出来。经过莱布尼茨的形式化工作，亚里士多德的本来已经有点形式化的逻辑体系便更加确定。但是，这一阶段的形式化工作还是在传统逻辑方面，依然有局限性。由莱布尼茨的代数逻辑到罗素数学原理建构的那个体系，便形成了实质蕴涵系统。这个系统也不是十全十美，有些逻辑真值还是不能表示出来。到了20世纪初， 美国逻辑学家刘易斯（Clarence I. Lewis）就提出另外一套系统，称为严格蕴涵系统。

 之所以强调莱布尼茨－罗素传统是因为从亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，只是第一阶段。到莱布尼茨的逻辑代数又表示成一个系统，由此一转便成罗素的系统，因此莱布尼茨和罗素可以合在一起。如果将莱布尼茨的逻辑代数当作一个过渡，而以罗素为代表，就是实质蕴涵系统，因此无论从头还是从尾说，莱布尼茨与罗素构成第二阶段。到刘易斯再提出严格蕴涵系统，属于第三阶段，纯粹逻辑发展到第三阶段就算是完成了。这个漫长的过程显现出西方的成就，这是西方文化得精彩。由莱布尼茨发展到罗素是积极的，有积极的成果，而且是建设性的，构造性的；不是破坏性的、解构性的。

 莱布尼茨的数理逻辑经过罗素的发展，形成了现在所谓的“经典逻辑”，但由于刘易斯对罗素系统的中心概念“实质蕴涵”不满意，认为对于蕴涵这个概念做这样的理解与直觉相去甚远，过弱；按照刘易斯的意思是应该予以加强。后来他终于提出“严格蕴涵”系统，其中用到“必然”与“可能”两个模态词，并以此构造出“严格蕴涵”演算体系，开创了“现代模态逻辑”。刘易斯不仅完善了罗素的形式系统，构造出严格蕴涵系统，而且还使莱布尼茨关于可能世界的理论得到复兴。可是，刘易斯花费了20时间构造出的严格蕴涵演算系统却并未能消除那些“蕴涵怪论”，而且他的系统属于命题演算，除了造出了更为严格形式系统之外，没有什么实际的用途。正在逻辑学界感到一筹莫展的时候，美国逻辑学家克里普克（Saul A. Kripke）根据莱布尼茨的构想所创建的关于模态逻辑语义学的“可能世界学说”却打破了这个尴尬的局面。17世纪，莱布尼茨在构建他的哲学宇宙论时，使用了可能世界的概念。上帝心中必然和永久地包含着他可以创造的无穷多个世界。而上帝选择这些世界中最好的作为现实世界创造了它。于是可能世界是上帝所挑选世界中间完全可选择的。它们在逻辑上不矛盾就是可能的，它们是被创造物的可能全体，在这个意义上它们是完满的。

 而克里普克的可能世界语义学的基本思想，就是通过可能世界的集合在其上的可通达关系所构建的模型来规定模态命题真的条件，定义逻辑真（普遍有效）、逻辑衍推，证明系统的可靠性和完全性。因此，他以塔尔斯基（Alfred Tarski）真等式为基础构建起来的可能世界语义学又称为“关系语义学”。实际上，这个关系语义学就是模型论在逻辑学中的成功应用。可能世界语义学已被国际逻辑学界广为采用，成为检验其他语义学的标准，其他新构造出来的语义理论，都要同克里普克的关系语义相兼容。可能世界语义学实际上就是实现了莱布尼茨提出的形式语言的语义学的理念。这种逻辑技巧是整个数理逻辑思想的重要组成部分。随着语义思考从现实世界模型到可能世界模型的发展，逻辑研究的重点也从语形学转向语义学。

 信息哲学的兴起意味着一系列的转换，譬如，从康德传统转向到莱布尼茨－罗素传统，从现实世界转向可能世界；从语形学转向语义学；从证明论转向模型论；从几何学转向代数学；从经典逻辑转向现代逻辑，从追求历时的同一性转向追求共时的相似性；从“发现的范围”转向“创新的范围”等等。在哲学上，这种变化实际上就是从“形式的先验性”转向“实质的先验性”。然而，哲学经验论者一直以怀疑的眼光看待一切内容方面的哲学分析，因为他们不相信实质先验性的存在。但是，强调“实质的先验性”的学者的问题却常常与我们以前在形而上学、本体论或伦理学领域里提出的问题有关联。[18]

三、模态信息论：可能世界的东方解释

 现代模态逻辑为信息与计算科学和信息与通信技术开辟了广泛的应用前景。尤其是上个世纪90年代以来量子信息科学的成就使得量子计算机的构想迈出了实质性的一步，可以预见这套理论还将发挥巨大的作用。然而，从目前研究的状况来看，对于信息的本体论地位还没有澄清，正如巴威斯（Jon Barwise）所言：“在生物和物理系统的自然界中，信息的地位依然没有搞清楚。”[19]最近，弗洛里迪（Luciano Floridi）也把信息的地位作为一个大的问题提了出来。从本质上说，他是在追问，如果不用笛卡尔的二分法，即信息与物理/物质和精神不同，那么信息能否构成一个独立的本体论范畴？[5]根据我们的研究，在西方哲学的框架里很难为“信息”找到一种可以为人接受的可能。因为长期以来西方哲学处于心物二元论的“人格分裂”之中。

 今天的问题与莱布尼茨那个时代的类似。因而，在讨论信息的地位时，我们有必要回到莱布尼茨，重新进行综合。实际上，莱布尼茨在他那个时代曾经根据中国理学的思想对当时欧洲哲学的分裂进行过综合，否则单纯依靠西方的元素是无法进行综合的。所谓“理学” 实际上就是对自然的一种有机的认识，是一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。以朱熹为代表的新儒学这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰。而恰恰是这一点西方哲学家所要忽略的。那么，我们今天依然有必要从东方的视角来综合当前关于信息这个概念的分裂局面。

 可能世界语义学建立起来之后，逻辑学家对其实质进行了广泛的讨论，提出各种观点。而在讨论其实质的过程中，最著名的两种解释分别是美国逻辑学家刘易斯（David K. Lewis）提出模态柏拉图主义和克里普克提出模态实在论。需要指出的是，这两种解释都是在西方哲学的框架内做出的。一个是柏拉图式二元论的解释，将可能世界和现实世界分割开来，将其理解为一个单一的、静止的形式世界；模态柏拉图主义被克里普克称之为“望远镜理论”而遭到批评。一个是根据亚里士多德的主谓项逻辑的解释，将莱布尼茨的可能世界理解为亚里士多德的“潜存”，在亚里士多德那里，谓词被赋予本体论的地位。所以，他的主谓项逻辑，实际上是偏重谓词的逻辑。另外，既然在哲学观上赞同谓词的本体论地位，肯定就会赞成亚里士多德的“潜无穷”而不会赞成经典逻辑的“实无穷”。这种解释实际上等于取消了可能世界，把可能世界理解为事物的可能状态。

 莱布尼茨在西方哲学史上属于“另类”，其中一个重要原因就在于他的一生与东方，尤其是与中国有着非常密切的关系，这一历史联系是西方哲学家往往都忽略的。科技史家李约瑟在他的《中国科学技术史?科学思想卷》专门辟有一节，《朱熹、莱布尼茨与有机主义哲学》，其中他指出，“由理学所总结的中国思想对欧洲思想的贡献，比迄今为人所充分认识到的要大得多……”，而“哲学贡献的全部意义还没有被人所领会”。[2]孟德卫（David E. Mungello）在《莱布尼茨与儒学：求同》则对此做了比较详细的研究。[19]因而，今天我们如果依然完全用西方哲学框架来“切割”莱布尼茨，肯定是还会出现类似于罗素那样的错误。

 在这里我们另辟一条道路，即从东方的视角来探讨莱布尼茨可能世界理论。可能世界可以看作是信息中的世界，即世界在信息中（worlds in information），这就是一种模态信息论（modal theory of information），或模态信息主义（modal informationalism）的解释。[8]根据莱布尼茨的思想，既然存在无穷多的可能世界，那么，我们则将实无穷的观念应用到所有的可能世界，换言之，就是将单世界假定的“实无穷抽象法”推广到多世界假定。所谓的“实无穷抽象法”不是将无穷视为一个无限延伸的过程，而是看作一个实际完成了的总体。将“无穷”视为“有穷”，或用“有穷的方法”处理“无穷的问题”。既然如此，就不可能采用公理化的方法，而只能用模型化的方法。这样就可以在其中研究本质上非构造性的对象，我们在可构造性上便就有了可能性的无限。但需要指出的是，我们这里与经典逻辑还是有区别的，个体域非空和二值外延原则不是充分必要的。因为，我们理解的可能世界不再是物理的“自然”世界，而是信息性的可能世界。这样理解可能世界就保证了主项的复多性和所有命题分析性。可能世界作为一种理论的表达形式，其意义取决于对它的具体解释。在我们的解释中，信息在可能世界中被赋予独立的本体论地位，但这种“本体论”理解是东方式的，而不是西方式的。[11]

四、未来东方科技哲学的基础

 现代科学的一个重要标志就是建构适应自身的“内环境”（milieux）的科学理论。科学哲学的研究表明，由波兰逻辑学家塔尔斯基于1930年代创立的“模型论”（model theory）在现代科学中占有重要地位。“模型论”是研究形式语言及其解释（模型）之间的关系的理论，从建构科学理论的方法论来看，它要比“公理论”更适合于现代科学。模型论属于类比推理，而“公理论”属于演绎推理，相对于创新而言，具有明显的缺陷。在哲学上，类比推理是扩充性的（ampliative），即其结论超出了前提所包含的内容，这与作为结论已经包含在前提中的演绎推理形成了明显的对比。“模型论”把理论看作一簇与经验同构的模型，用“同构”的概念，即“类比”、“类似”的观念来说明理论与对象之间的各种关系。实际上，科学推理在很大程度上是以模型为基础的推理，可以说从上到下几乎全是模型。[20]

 公理化和模型化作为构造理论的两种方式，前者的源头在古希腊而后者的先驱则在古中国，而且正是它们决定了东西科技传统之不同的理论结构特征。科技的未来发展有可能从公理化转向模型化，至少也要走向模型化与公理化互补的道路。现代科学的形成和发展主要是沿着西方科学传统演进的，然而未来走向并不一定总是沿着既定的方向发展。因而，在科技哲学的视角下审视东西不同的科学理论特征，其意义不仅能为中国传统文化提供一个突破口，另外还有助于我们把握科技的未来发展方向。在某种程度上这意味着历史转折时代的传统回归，中国文化传统中的某些思维方式可能会成为构建未来东方科技哲学的理论出发点。[11]

 现在，让我们再回到莱布尼茨。正如我们所见到的那样，莱布尼茨对中国的新儒学有着终身的兴趣，同时它对《易经》也很感兴趣。作为新儒学的代表，朱熹曾经做出过前所未有的贡献，尤其是他对《四书》的注解工作。《四书》的哲学基础则是《易经》，朱熹也是终身治《易》。《易经》的精髓不在于它的在于卜筮性质，而在于它的模型论及相应的演算规则。易学的模型论特征对中国人的思维方式具有深远的影响。董光璧曾指出中国传统科学的特征，其中特别提到了所谓的“易学的模型思维方式”，据此，中国的理论属于模型化传统，而西方的则为公理化传统。[22]这是区分两类不同科学理论的特征，其意义不仅对于中国传统文化中有无科学是一个突破口，更重要的则在于模型论能够成为构建我国未来科技哲学的基础，同时还有助于把握当今和未来科技发展的方向。从东西方对比的角度看，差异主要表现在科学规律的表述方面，而这表述的不同则是根源于自然观的哲学基础，及其影响所及的逻辑形态和理论构造方式。

 董光璧在他的《易图的数学结构》对易学学派做出概括，他说：“除了象数派和义理派之外，还应当承认有一个数理学派存在并发展着。”[23]这里用到了“应当”，换句话说，在中国本土是否存在一个他所谓的易学的数理学派依然还是一个需要辨析的问题。另一方面，他又将莱布尼茨对易图的研究纳入了易学研究的体系，这无疑具有一种放眼世界的胸怀，就像当年的莱布尼茨那样，也是承认另外一个与自己文化完全不同的文化亦有自己的独立性、独立权。尤其是在全球化和信息化的今天，在元哲学上采取一种多元论的理论向度无疑具有启发性的意义。易学研究中的确存在一个数理学派，但这个学派在中国过去却没有发展起来，至少不像象数派和义理派那样主导着中国易学研究的潮流。相反，在西方由于没有这两派的“打压”，数理派倒是得到发扬光大。中国的易学为西方的学术改造做了论证和支持，譬如，莱布尼茨对亚里士多德的逻辑所作的改造以及对中国易图的二进制解，都是极好的例证。现在，如何将这个数理学派和我国传统的学术资源对接起来，无疑为我们提出了崭新的启示和课题。应该采取一种“后视镜”的眼光看待我们的现在，这个“后视镜”不是别的，正是西方的思想、哲学、科学等诸多方面的成果。正如张世英所言：“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中，需要用西方的思想来激活它们，而它们一旦被激活以后，就比西方的哲学思想更具魅力。”[24]那么，这些被激活的思想则必将成为构建未来东方科技哲学的基础。

主要参考文献

 [1]刘吉、金吾伦等著：《千年警醒——信息化与知识经济》，北京：中国社会科学文献出版社，1998年，2002年。
[2]刘钢著：《信息化的哲学基础》（待出版）
[3]刘钢：信息哲学：科技哲学的新范式，《自然辩证法通讯》，2004年第4期，第23－28页。
[4]弗洛里迪著/刘钢译：什么是信息哲学？《世界哲学》2002年，第4期，第72-80页。
[5]弗洛里迪著/刘钢编译：信息哲学的若干问题，：《世界哲学》（北京），2004年9月，第5期，第101-107页。
[6]刘钢：当代信息哲学的背景、内容与研究纲领，《哲学动态》2002年第9期，17-21页。
[7]刘钢：从信息的哲学问题到信息哲学，《自然辩证法研究》，第19卷第1期，第45-49页，2003年。
[8]刘钢：“科学背景转移与信息哲学”，《哲学动态》，2003年第12期，第11－14页。
[9]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，上海：上海古籍出版社，北京：科学出版社，1990年，第527页起。
[10]罗斯著，张传友译：《莱布尼茨》，北京：中国社会科学出版社，1987年。第1页。
[11]Liu Gang: Cyberphilosophy and a Possible Foundation for the Future Oriental Philosophy of Technoscience in a Framework of Metaphilosophical Pluralism, A keynote presented at Section 4 Modernization and Intercultural Communication in the Cyberage: A Philosophical Inquiry held at Chinese Academy of Social Sciences on afternoon of November 20th, during the 27th General Assembly of the International Council for Philosophy and Humanistic Studies (CIPSH), International Social Sciences Council (ISSC) and Chinese Academy of Social Sciences (CASS) Meeting on Cultures and the Internet, Beijing November 19-20, 2004.
[12]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第27页。
[13]维纳著，郝季仁译：《控制论》，北京：科学出版社，1985年，第12页。
[14]罗素：《西方哲学史》（下），北京：商务印书馆，1982年，第122页。
[15] Lewis, C. I.: A Survey of Symbolic Logic, Berkeley: University of California Press, 1918.
[16]罗素著、段德智、张传友等译：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，北京：商务印书馆，2000年，第15页。
[17]罗素著、晏成书译：《数理哲学导论》，北京：商务印书馆，1982年，第159页。
[18]施太格缪勒著、王炳文、王路等译：《当代哲学主流》（下卷），北京：商务印书馆，2000年，第139页。
[19]Barwise J. and Seligman J.: Information Flow – The Logic of Distributed Systems. Cambridge: Cambridge University Press. 1997.
[20]孟德卫著、张学智译：《莱布尼茨和儒学：求同》，南京：江苏人民出版社，1998年。
[21]Giere R. N.: Using Models to Represent Reality in L. Magnani, N. J. Nersessian and P. Thagard (eds.) Model-Based Reasoning in Scientific Discovery, Dordrecht: Kluwer, 1999.
[22]董光璧：中国传统科学的特征及其现代意义，载朱伯昆主编：《易学研究》第七期第229－236页，北京：华夏出版社，2003年。
[23]董光璧：《易图的数学结构》，上海：上海人民出版社，1987年，第8页。
[24]张世英：《新哲学讲演录》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第524页。  

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