（三）《春秋繁露》与《白虎通》

1. 《春秋繁露》及其背景

在西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复与发展，中央集权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。为适应统一的中央集权的需要，董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生。他的哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。

董仲舒在书中极力推崇《公羊传》的见解，阐发“春秋大一统”之旨，把封建统一说成是天经地义而不可改变。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神，并且建立起了一套神学目的论学说，把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的安排，将天上神权与地上王权沟通起来，为“王权神授”制造了理论根据。同时，又以阴阳五行学说将自然界和社会人事神秘化，理论化，作出各种牵强比附，建立“天人感应”论的唯心主义形而上学的神学体系。如仲舒创造的“人副天数”说，将人身的骨节、五脏、四肢等等，比附为一年的日数、月数，以至五行、四时之数，人身五脏与五行符、外有四肢与四时符，从而得出“为人者，天也”的理论，认为人类自身的一切都由天所给予。用天有阴阳来比附人性，谓“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，意即天道兼备着阴阳两种作用，人身也兼备着贪仁两种本性等等。概括而言，仲舒的神学体系包括“三纲”、“五常”、“三统”、“三正”、“性三品”诸说。在《基义》篇里，谓君臣、父子、夫妇之义，皆取之阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。是故仁义制度之数，尽取之天。王道之三纲，可求于天，综合前论，即是所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”。并把“仁、义、礼、智、信”五种封建道德伦理规范，与金、木、水、火、土之五行相比附，则为“五常”。“三统”与“三正”实际上是仲舒的历史观。这种以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行学说的思想体系，对中国封建社会的发展产生了巨大的作用与影响。

（1）“春秋大一统”来源于“齐国大一统”：《春秋公羊传》的作者是战国齐人，在公羊传的传受过程中，正是稷下黄老之学形成和发展之时。公羊春秋大一统思想，与齐国大一统思想有着密切关系。齐威王、宣王时期，国力强大，“诸侯东面朝齐。”（《史记·孟荀列传》）当时游学齐国的孟子，就认为齐国有希望统一中国。他说：“诸侯之三宝：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心》）齐国已据有二，“夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟，民不改聚也。”只有在“政事”上“行仁者而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）因为当时“天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”（《孟荀列传》）齐国统治者励精图治，怀有统一天下的强烈愿望，广招学士，优厚待遇，使之讲习议论，著书立说，言治乱之事。稷下学士，盛极一时，各家虽异说，但对全国统一，成为共识。孟子主仁政而王，认为“以齐王，由反手也。”（《公孙丑上》）《黄帝四经》说：“唯余一人，兼有天下。”（《十六经·成法》），“抱道执度，天下可一也。”（《道原》）《文子》说：“帝者天下之适也，王者天下之往也，不适不往，不可谓帝王。”王者以道莅天下，执一无为，“君必执一而后能群矣。”（《道德》）《管子》对统一大局，描绘了种种蓝图。如《霸言》中对霸业和王业的设想，《君臣》中提出“天子出令于天下……书同名，车同轨”的大一统思想。《荀子》“四海之内若一家”的构想（《儒效》），以及向齐闵王相田文献策，“以齐为归，是一天下也”（《强国》）。齐统治者从而获得所需要的精神力量和理论武器，这就是以道为本，因循为用，仁义礼法为具的黄老之学。

（2）“天人合一”来源于黄老之学：董仲舒思想以儒家为主，融合名法阴阳道，对先秦儒学加工改造，重新创造一个新的儒学体系。在这个体系中，他援道入儒，以阴阳五行为骨架，将天道与人事组合在一起，构成其天人理论体系。其中，“天”是最高的主宰，它是万物之祖，“百神之君也，王者之所最尊也。”（《效义》）“天”是由天地人阴阳五行十因素构成，“凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）十端组合成四时、五行的运动体系，“天地之气，合而为一，分为阴阳，制为四时，列为五行。”（《五行相生》）天通过五行生克的次序，显示其运动的功能，这就是天道。而五行的次序与人间的伦常政治和社会制度相配合，四时有四政，木火土金水五行有仁义礼智信五行。“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。”（《四时之副》）天人相通、圣人法天而立道，故董仲舒说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（本传）道是适于治的必由之路，故为人主者，法天之行。“天高其位而下其施，藏其形而见其光……位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《离合根》）人主法天之行，是“其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁。深居隐处，不见其体所以为神也。任贤使能，观听四方，所以为明也。量能授官，贤愚有差，所以相承也。”（《天地之行》）法天之行，也就是人主“以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，”实行无为之治道。人主“内深藏”， “外博观”，而不自劳于事，做到“足不自动”， “口不自言”， “心不自虑”而“群臣效当”，故“莫见其为之，而功成矣。”（《离合根》）这种主逸臣劳，就是黄老之学的君道无为，臣道有为的思想。

2. 《白虎通》及其背景

《白虎通》，为《白虎通德论》或《白虎通义》的简称。《后汉书·班固传》记载：“天子会诸儒讲论五经，作《白虎通德论》，令固撰集其事”。

汉章帝逃初四年(公元79年)，根据校书郎杨终的建议，仿西汉宣帝时石渠阁议经的方式，于洛阳白虎观召集诸儒，讲论五经同异。会议的宗旨，根据章帝诏书和杨终建议所言，就是要减省当时经学界盛行的支离繁琐的章句之学，协调各派学术，共正经义，取得“永为后世则”的效果。与会者数十人，包括今古文经学各派知名学者。由五官中郎将魏应秉承皇帝旨意提出议题，经诸儒讨论、发表见解后，再由侍中淳于越上奏，章帝亲加裁决。尽管与会者中不乏有较高学术造诣的经学家，但章帝却将总结会议成果、撰写《白虎通》的任务交给了史臣班固。用意是要超越于各学派之上，而体现官方最高权威。因此，《白虎通》可以说是由参加白虎观会议的诸儒生共同起草，汉章帝予以选定(包括章帝本人的论断)，最后由班固整理、编纂成书的。

（1）成书背景：自汉武帝崇儒术，儒术成为治政之术，儒学一变而为经学，得以迅猛发展。仅仅从董仲舒的《春秋繁露》即可看出春秋公羊学的迅速膨胀，其他各家如大、小夏侯的尚书学、翼奉的齐诗学等等，更是后来居上。汉代政府崇立儒学的目的是指导政治，文饰政治，功利性十分明显。但经学的发展自有规律，义理的阐发当中难免意见分歧，由此导致的经学内讼又严重阻碍和影响了经学功能的发挥。所以，早在西汉宣帝的时候就召开了一次石渠阁会议，统一各家异说，这就是杨终所说的“论定五经”。“论定”的结果，从《汉书·艺文志》记载的情况看，有《五经杂议》十八篇，《书议奏》四十二篇，《礼议奏》三十八篇。这些或许并非石渠阁经学会议文献的全部，但已然反映出汉代政府试图统一经学的愿望。元帝崇儒，新莽时期古文经学异军突起，谶纬盛行，使经学的内部纷争再次日趋严重，而章句的极端化似乎已到了“破坏大体”、背离初衷的程度。汉章帝同意杨终的看法，下诏整饬经学：

“盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大小夏侯《尚术》，后又立京氏《易》。至建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉（樊）儵奏言：先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。”（《后汉书·章帝纪》）

从诏书的内容看，白虎观会议要解决的中心问题有二：第一，五经章句烦琐，必须简省；第二，师家别出，门户相讥，需要“共正经义”，统一理论。

从古代经学发展的宏观过程看，经注的烦琐是经学发达的反映，经注的衰落也正是经学衰落的表现，汉代正处在第一个高潮期。实际上，在今文经学与古文经学的争斗中，作为在野派的古文经学家对今文经学的极度繁荣心怀嫉妒，攻击今文经学的经注一经超过百万言，造成了学子白首不能究一艺的困境。东汉立国后，光武皇帝已经注意纠正这种偏向，比如他命令精通《严氏春秋》的钟兴“定《春秋章句》，去其复重，以授皇太子”（《后汉书·儒林列传》）。身为帝王师的桓荣将《欧阳尚书》删减为二十三万言，桓郁再减至十二万言；张奂受《牟氏尚书》由四十五万言压缩至九万言。汉明帝也曾“自制《五家要说章句》”（《后汉书·桓荣丁鸿列传》）。杨终旧案重提，目的之一就是想由政府出面简省经注。　　

（2）内容简介：据商务印书馆《四部丛刊》影印元大德本，名为《白虎通德论》，分十卷，全书共1.5万字。其结构不同于一般经学著述按经籍内容顺序划分章节，而是选择与社会生活和政治制度关系密切的专题，分列出43个条目。依次为：爵、号、谥，五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狞、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、文质、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨。各条目释文长短不一，长者如《礼乐》、《嫁娶》等条目均超过三千字，短者如《商贾》、《耕桑》等条目仅有百余字。内容包括训释概念、阐明大义，并引经典加以论证。可见《白虎通》不是以文释经，而是以经释文。是以经术来阐发重大社会政治问题，体现了汉代“以经术缘饰吏事”的学风。

此书为作者集两汉今文经学大成之作，主要内容为记述白虎观会议关于经学之议论，大部分为复述董仲舒的学说及基本观点，并有所发挥。关于天地万物生成，书中引图《易纬乾凿度》所说：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也；阳唱阴和，男行女随也。”编造出了一套唯心主义的神学世界起源说；把传统的阴阳五行学说神学化，在这一神学世界观中。天地、阴阳、五行都是有意志的东西，“天之为言镇也，居高临下，为人镇也”；“地之言施也，谤也”，“元气之所生，万物之祖也”。五行“言行者，欲言为天行气之义也，地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲事，故自周于-行。尊于天也”。很显然，天是最高神，地是它的“妻子”，五行是它们生万物的材料，整个宇宙发展过程都是由最高的神安排的。如此，自然现象之间的关系也就具有了封建伦理的性质。天造就了人，人就事事模仿天、指出“王者父天母地”，“天覆地载”，“上法斗极”；其对朝廷的事务。大到礼与刑，小到吃饭，都作了“王者法天”、“天人合一”的神学解释：由于天人是合-的，人坤是一体的，所以天与人就互相感应。

《白虎通义》在董仲舒的基础上，对三统说作了更详尽的发挥，认为“三统”是“本于天”的，“正朔有三。伺本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也”，指出“三统”循环，变的只是形式，旧王朝灭亡了，新王朝成立了。正朔、服色、都城等可以改变，但“三纲”、“五常”的大道却不能改，肯定“王者有改道之文，无改道之质”，三统循环论实际不止是封建一统不变论。关于性命论，书中认为，人是天研生，是“天之贵物”，，人体象八封。人性生于阳，人情生于阴，人的寿命分为“寿命”、“遭命”、“随命”，三命均为天定：并提出了“二纲”、“六纪”的伦理金条，“三纲”是“署为数纲。父为于纲。夫为妻纲”，“六纪”为“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”，认为“三纲法天地人，六纪法六合”，“六纪”是从“三纲”而来，是“三纲”之纪，把封建社会的伦理关系说成合乎天意的、永恒的自然关系。关于学习，书中亦十分强调，但其所讲的“学”，不是学习客观世界的知识，而是学“圣人之道”，它把圣人描绘成无所不通，无所不晓、能与天地鬼神交通的人，所以，它对“学”的阐述，实际上是“神学知识论”：同时，又把《五经》神学化，指出“《经》所以有五何？经，常也，有五常之道，故口《五经》。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也”；何以要学《五经》？“人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也”，如此，圣人为天的代言人，《五经》也就成了“天书”、“圣经”。

全书大量引述纬书为论断根据，把神学、经学合为一炉，在董仲舒改造孔子学说的基础上，进一步附加谶纬迷信成分，把儒学改造为神学，把孔子改造为学者与教主的双重身份，把儒家著作改造为《圣经》，给孔孟传统的唯心主义、形而上学增加了更多的神学内容。

（四）西方古代的天人相应

无独有偶，西方古代也有“天人合一”思想。1922年，乔治·佩里奥戈·康格（George Perriogo Conger）在纽约哥伦比亚大学出版社出版的《哲学史上的大宇宙与小宇宙理论》（Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy. New York：Columbia University Press）就是对这一思想的汇集整理。

在这本书里，作者搜集了历史上各种人物对“大宇宙与小宇宙”关系的论述，可以说是“天人合一”思想的完整展现。在这里，笔者只列举几个代表人物的代表观点，说明那个时代的先贤具有相同的认识能力以及相同的睿智。

这种思想最早可以追溯到阿那克西美尼，他第一次将宇宙与人进行了相似性的类比。阿那克西美尼说：“正如由气构成的灵魂将我们聚在一起，呼吸和气将整个世界围绕。”宇宙（kosmos）这个词直到毕达哥拉斯才出现，毕达哥拉斯学派对kosmos有不少阐释，比如它亦有呼吸，从外部吸入气体；它亦有左右之分；它亦有眼睛，那就是日月星辰。赫拉克利特曾用人体来解释宇宙，他说：“夜与昼，夏与冬，不断交替，如人之寐与醒，生与亡。”公元前5世纪，希腊医学兴起，将宇宙视作生命体的思想变得流行起来。在一篇名为《论数字七》（On the Number Seven）的残篇中，动物和植物被认为具有和宇宙一样的构造，都是由四元素构成的：骨头是土（大地），肉是环绕土的气（空气），血液是水（河流）等。

柏拉图也有这方面的认识，在《理想国》中，柏拉图将人与国家进行了类比，将人的理性、激情和欲望分别与统治阶层、卫士阶层和劳动阶层相对应。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为看得见的宇宙最接近于理念原型，它自给自足，不需要用眼睛去看，不需要呼吸器官，不需要从外面摄取食物。看得见的宇宙由两部分组成：世界灵魂（world-soul）和世界身体（world-body）。世界身体又由四部分组成：最高的是神或星辰、接着依次是空中、水中和地上生活的动物。神或星辰最接近于宇宙的样子，因此是完美的圆形。空中、水中和地上生活的动物是神创造的，神模仿宇宙的样子创造了人的头，将三分的灵魂置于其中。血液在动物体内流动，模仿宇宙周期性的运动。人应学习模仿宇宙的和谐，此乃健康与幸福之道。

亚里士多德亦将动物的一切属性赋予了星辰，比如感觉、运动。它们同样经历生成、生长、衰老、死亡的生命过程。它们同样具有灵魂。星辰不会自己运动，驱使它们运动的是“不动的推动者”（unmove mover），即灵魂。亚里士多德在《物理学》第八卷第二章中第一次真正使用了“小宇宙”（mikrw kosmw）这个概念。他说：“如果它能在生物个体中发生，为何不能在宇宙整体中发生呢？因为如果他能在小宇宙中发生的话，便定能在大宇宙中发生（ei gar en mikrw kosmw ginetai，kai en megalw）。”

到了斯多亚时期，“大小宇宙理论”在其哲学中却占据了极其重要的位置。大多数斯多亚哲学家都认同世界是一个有理性的生命体。他们似乎都认为人体和宇宙都有自身的“hgemonikon”，即“指导原则”（guiding principle），这也如同黄老之学的“道”。至于它在人体的什么位置，芝诺认为它在头部，克律西波斯认为它在胸部或心脏；至于它在宇宙的位置，克莱安西斯认为它是太阳，而克律西波斯认为它是以太。为什么“指导原则”位于头部？因为头是圆形，模仿的是宇宙的样子。塞内卡说：“自然的整个杰作便是模仿......上帝在世界中的位置，就如灵魂在人体中的位置；前者所居的是物质，后者所居的是肉体。”在《自然问题》（Quastiones Naturales）中，塞内卡认为自然依照我们身体的样子构造了地球，因此静脉相当于河流通道，动脉相当于空气通道，各种体液相当于各种矿物质，受伤相当于发生地震；并且地球上所有发生的事情都与初始状态有关，就如人的一切都与胚胎时期的状态有关。奥勒留认为宇宙必然有秩序，因为人有“一个小世界”，而人是有秩序的。如同中国的哲学家，斯多亚哲学家们使用“大小宇宙理论”大都是为了伦理思想服务的。芝诺教导说，“最终目标是法自然之道，即过有德行的生活。”克律西波斯说：“人要沉思并模仿世界；即便不能完美，他亦是完美的一部分。”在该时期，新毕达哥拉斯主义亦强调“大小宇宙理论”的价值。一残篇认为，生命将肉体聚在一起，此乃灵魂之功；和谐将世界聚在一起，此乃上帝之德。另有一残篇认为，世界及其各部分都是活的；城市的和平应当模仿世界的和谐；国王与领土的关系就如上帝与世界的关系。此外，盖伦亦在一个论证目的论的地方对此有所提及，他说古人认为生命体是一个小世界。

在新柏拉图主义那里，“大小宇宙理论”总是与“流溢说”（Emanation）联系在一起的。普罗提诺认为，万物均为逻各斯流溢而出，均处于同一“arch”之下，因此部分与整体具有相似性，可以从部分了解整体。他同样将世界灵魂（world-soul）与个体灵魂（individual soul）相对应，但有等级之分：世界的三大原则——太一（the One）、智慧（the Inteligence）与世界灵魂（world-soul），分别对应于人体的三种灵魂 -- 最高的灵魂、堕落到尘世的灵魂以及处于中间状态的灵魂。在《九章集》（Enneads）中，普罗提诺还强调生命体与地球之间的相似性。他问道，既然地球产生了如此多的生命，那为何不能说它亦具有生命呢？他还假设地球具有灵魂，甚至还有器官和感觉，只不过地球是巨大的，而人体是微小的。新柏拉图主义者中，除了普罗提诺，亚历山大里亚的希罗克洛斯（Hierocles of Alexandria）同样有这种思想。他将宇宙分成三部分：最上层住的是日月星辰和极高智慧的生命，最下层住的是植物以及只有感觉的动物，而人居于中间，同时具有最上层与最下层的属性。这与中国哲学“天地人”的看法非常类似。

一些基督教徒们也接受了这种思想。亚历山大里亚的克莱门特（Clements of Alexandria）说，“基督之子”给宇宙带来了和谐，尤其是给由灵魂和肉体所构成的小宇宙带来了和谐。奥古斯丁在阐释“三位一体”（Trinity）时，也使用了这种理论，认为人的灵魂是“三位一体”的影像。圣维克多的戈德弗洛（Godefroid of St. Victor）写了一本名为《小宇宙》（Microcosmus）的书，将四元素分别对应于灵魂的四种功能。受人尊敬的比德（the Venerbale Bede）将四元素分别对应于四体液以及四季。奥顿的霍诺里乌斯（Honorius of Autun）将七大行星分别对应于音乐上的七个音阶，以及肉体所具有的四种元素和灵魂所具有的三种能力。

相比之下，犹太哲学家们更加重视“大小宇宙理论”，他们用这种理论来重新阐释圣经。《创世纪》（Genesis，1.26）说：“神说，我们要照着我们的形象造人（Let us make man in our image）。”埃利泽拉比（Rabbi Eliezer）阐释道，人是上帝用四种尘土创造的：红色的尘土创造了血液，黑色的尘土创造了肠道，白色的尘土创造了骨头，黄色的尘土创造了神经。人要永远记得他是尘土，因为他的身体最终要回归四种尘土。他还说，造物主维持着宇宙，就如灵魂维持着身体。纳坦拉比（Rabbi Natan）对“大小宇宙理论”进行了更细致的发挥。他说，上帝创造人的时候再次创造了祂创造宇宙的时侯所创造的一切。他还作了三十对详细的对应，比如森林对应于人的头发，风对应于鼻子，太阳对应于头，天空对应于舌头，等等。沙比太-多洛鲁（Shabbethai Donnolo）写了一本名为《人作为上帝的影像》（Man as God's Image）的书。他说，正如四元素从上帝那里流溢而出，类似地，身体乃是用四体液所造。人同样具有能力创造四元素：人呼吸时便创造了气，气遇上硬的杂质便变得潮湿；人可以用聚光镜造火；人可以将一壶水烧很长时间，造出固体物质出来。这样人便能知晓创造是如何发生的，从某种意义上说，人可以和上帝一样。在犹太哲学家那里，“大小宇宙理论”具有极高的道德意义。为了认识上帝，就要认识祂所创造的宇宙；为了认识宇宙，就要认识人。人将自己认识清楚了，宇宙的奥秘便一览无余，从而便能认识上帝。

古希腊“大小宇宙理论”哲学思想的传播有两条路径：一条经由亚历山大里亚，影响了早期的基督教教父；一条经由拜占庭，传到了东方，被阿拉伯哲学家所吸收，后来经穆斯林统治的西班牙又传回了西方。穆斯林教派中有一个“诚信兄弟会”（Brethren of Sincerity），撰写了一部《百科全书》（Encyclopedia），该书吸收了古代西方的各种知识：物理学和逻辑学主要来自亚里士多德，生理学和医学主要来自于盖伦，天文学和占星术主要来自于托勒密。“大小宇宙理论”在该书中占据极其重要的地位，以致后来有译者直接将该书分作Makrokosmos和Mikrokosoms两部分。该书对宇宙与人体进行了非常详细的对比。它说，正如上帝知晓世界的所有秘密，人亦知晓各个感官获得的信息；正如圣灵充满了整个宇宙，灵魂充满了整个肉体。月亮与太阳的关系正如言语与理性的关系；月亮二十八天的运行周期对应于二十八个字母。每个行星对应于身体的一个器官、一个孔窍、地球上的一个区域、一个种族、一类天使、胚胎发育中的一个月、人生的一个阶段、一种性格、一种颜色。冷热干湿四种性质分别对应于人体的四种分泌物、四种性情特征。地球与人体有更详细的对应：山脉对应于骨头、矿藏对应于骨髓、大海对应于腹腔、河流对应于小肠、溪泉对应于动脉、植物对应于头发、文化中心对应于身体正面、蛮荒之地对应于身体背面，等等。星体之间的和谐对应于人类之爱、两性之间的结合、社会的稳固；而星体的分离对应于国家的瓦解。正如众星围绕在太阳周围，从太阳那里得到光芒；臣子围绕在国王周围，从国王那里得到荣誉。人的生命是短暂的，但他可以从自身认识世界。人的身体是一部充满智慧的大书，应当好好阅读。总体而言，《百科全书》的作者们大都是用宇宙来解释人体，而非用人体来解释宇宙，强调的重点是始终是人。

在帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）那里，“大小宇宙理论”到达了顶峰。他使用“小宇宙”这个词的频率比历史上其他任何人都多，甚至是他之前所有人的总和。他将宇宙与人体进行了彻底的比较。宇宙与人背后都具有同样的原因；二者都是自我运行的。天是球形，人是圆形；天空的苍穹类似于人的皮肤。人同样是从四元素而来的：人要喝水是因为他从水而来；人要吃饭是因为他从土而来；人要呼吸是因为他从气而来；人要保持温暖是因为他从火而来。身体和宇宙一样，由硫、巩、盐构成。体内的硫、巩、盐，分别对应于地球的三大洲：欧洲、亚洲和非洲。世界分为可感知的物质世界和不可感知的精神世界：前者由硫、巩、盐构成，后者由精神、智慧、知识构成。帕拉塞尔苏斯更大的“贡献”则是将“大小宇宙理论”引入了医学。在他那里，苍穹亦有脉搏，星辰亦有面相，矿藏亦有手相，风亦有精神，地球亦会发烧。星星从上帝那里获得了惩罚人的权利，可以将疾病降到罪人身上。正如自然有四种元素，疾病有四大种类。发烧便是体内发生的一场暴风雨。大地靠雨水得到滋润，身体靠食物得到补充，食物便是看不见的雨水（invisible rains）。子宫孕育着新的小宇宙，因此它是小宇宙中的小宇宙，是最小的小宇宙（mundus omnium minimus）。宇宙与人的关系正如人与子宫的关系。正如胎儿居于子宫的环绕之中，人亦居于外部事物的环绕之中。正如小宇宙孕育于人的子宫之中，亚当孕育于四元素的子宫之中。既然子宫是一个小宇宙，那么它的阵痛就类似于雷电、地震和狂风。既然宇宙与人如此相似，那么宇宙的知识与人的知识一定相通。天文学的知识定能帮助医生们更好地进行诊断，事实上，治疗完全取决于它。医生怎么可能认识人体呢，如果他对世界、元素和苍穹一无所知的话？他应当学习人体外部的解剖学，那就是宇宙的构造。要从天文学学习解剖学，二者可以相互借鉴。在帕拉塞尔苏斯那里，“大小宇宙理论”是一切哲学的核心，乃是一切的重中之重。

布鲁诺（Bruno）亦有类似的思想。他在《De Immenso》一书中说，万物都由四元素构成，我们之中乃至任何事物之中都能发现“小的物质世界”（maiori in corpore mundi）。宇宙和人体都有循环运动；宇宙的“血液”不必和我们的具有相同颜色。星辰有自身的法则在运动，比我们的运动更加自由。坎帕尼拉（Campanella）认为，当将人与上帝进行比较时，人类科学可以被称作“微学”（Micrology），因为只有上帝的知识才是“巨学”（Macrology）。伯梅（Boehme）认为，世界是上帝的身体，是一个巨大的生命体，就如人一样。人是一个小的世界，具有大的世界的一切属性：头与躯干相当于天与地；腹腔相当于星辰与地球之间的空隙；肌肉（膀胱）相当于土元素，呼吸（肺）相当于气元素，心脏相当于火元素，血液（肝）相当于水元素；动脉相当于行星运行的轨道；天空是自然的中心，相当于人的头颅。

历史上很多地方都能发现“大小宇宙理论”的踪影。这种理论经历过繁荣和衰落，又有复兴和再次衰落。到了批判哲学（the Critical Philosophy）流行的时期，这种思想几乎完全消亡。最后，作者分析了这种思想在伦理学、知识论、美学、宗教等方面可能具有的价值，得出结论认为，最好还是把它当做历史上的化石来对待比较好。

行笔至此，需要感谢的是剑桥东方文化学会会长董桥声先生，他在自己的博客里介绍了这本书的读书择记，让笔者有幸知晓了西方的“天人合一”思想。

（六）天人相应与中医学

目前，把“天人相应观”看成是构建中医学的指导思想，已获医界基本共识。《黄帝内经》没有明确记载“天人相应”一词，但“人与日月相应”“人与天地相参”“上合于天，下合于地，中合于人事”的观念俯拾皆是。

古人对天人关系的探索经历了漫长的历程，曾经有诸如“天人合德”“天人相分”“天人相通”“天人感应”“天人相应”“天人不相预”“天人交相胜”“天人合一”“天人同性”“天人同体”“天人同类”“天人一气”“天人一心”“天人一理”等多种说法，其本义并非直接讨论人与自然的关系，而更多体现在其社会、政治、道德、伦理、价值、认识论、人格修养方面的意义。“夫礼，天之经，地之义也”（《左传·昭公二十五年》），“诚者天道也，诚之者人之道也（《中庸·十九章》），天人合一说把礼、性、德、诚提高到天的地位，然后反过来要人去合天，只是为了说明人类社会道德原则的客观性、天道性。

因为古人对概念缺乏明确的定义，因此在语词中不仅表述不同，其“天”也有多重含义：①一义说，认为“天”即大自然（季羡林）；②二义说，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体（王明）；③三义说，张岱年认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理，宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”；④四义说，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天（康中乾）；⑤五义说，冯友兰认为包括物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天，任继愈主张包括主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天；⑥六义说：天地之天、自然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天（傅伟勋）；⑦混沌说，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等均在其中（刘泽华）。

实际上，《黄帝内经》中的天不止包含天象、天气、气候等，也包含了“地”和环境中的各种因素；既包含直接的“象”，也包含“象”后面所蕴含的“道”——变化的规律，既有“形而下”的，也有“形而上”的。也就是说不但包含产生人和对人发生影响的自然之天，也包含了人事社会之天。《素问·移精变气论》和《汤液醪醴论》中，岐伯在回答古人和今世疗效的差别问题时，就强调这是社会之天变了，生活条件和生活方式变了，病情也和古人不一样，所以治疗方法也随着发生变化而疗效还不满意。

因为医学的主体属于自然科学，面对天人关系的诸多提法，现代中医人认为应该从生命和医学角度择取和倡导“人与日月相应”“人与天地相参”的天人相应思想。既承认天与人的区别，又承认天与人的联系，同时还认为“‘参’是相互的，人法天地而也可以参赞造化”。天的变化影响着人，人又通过自身的活动影响着天。既包含了“天人相分”区分主客的内涵，而不致听其走向片面和极端；另一方面又把“天人合一”所体现的社会、政治、道德、伦理、价值、认识论、人格修养方面的意义及孜孜以求的最高精神境界，包摄在天人相应思想中而不致使其流于玄远[王振海，王蕾. 天人相应是中医学的理论基础和指导思想. 环球中医药，2015，8（7）：807]。

他们认为，天人合一追求的是最高精神境界，天人相应注重的是客观自然规律；天人合一反映的是理想状态，天人相应反映的是现实状态。这样看来，天人相应相参说在先秦诸子著作中是零散的，即使范蠡、子思、荀子都提到了天人相参相应，但都没有展开论述，形成系统。直到《黄帝内经》，才将其与生命观、医学观结合起来，在建构医学理论方面发挥了主导作用。他们认为，面对天人关系的诸多提法，《黄帝内经》注重的不是抽象的论辩，而是如何运用天人相应思想处理实际问题。《黄帝内经》继承发展了天人相应相参思想，并将之系统化。《黄帝内经》以天人相应相参思想为指导，融汇诸子各家学说，对成书之前的医学资料和各家学说进行了全面整理和继承，构建了一个贯通天地人的理论体系。

因此，从中医体系“道、理、法、术”四个层次结构看：“道”就是中医学的理论基础——天人相应思想。“理”属于第二层次——在天人相应思想的指导下，综合对天的认识，对人的认识，形成适用于预防、诊断、治疗各方面的基础理论，如气血津液、阴阳五行、升降出入、藏象经络、寒热虚实等。“法”属于第三层次，是用基础理论研究具体的天与具体的人相互作用产生相应变化的规律，总结归纳形成如六淫辨证、伤寒辨证、温病辨证、杂病辨证、摄生、经络、以及“汗吐下和温清消补”等的临床应用理论。“术”是第四个层次，就是在以上基础上产生的对某一具体病种、证治、药物、方法提出的具体的理论见解和治疗方法，如伤寒护阳，温病存阴等。

对此，也有不同的看法。董桥声[董桥声. 读文树德《什么是医学：东西方的治疗之道》. 中国科技史杂志，2011，32（1）：119-123]比较了三位科学史家的著作——栗山茂久（1954-）的《身体的语言：从中西文化看身体之谜》（1999）、劳埃德（1933-）和席文（1931-）的《道与名：早期希腊和中国的科学和医学》（2002），以及文树德（1943-）的德文版《什么是医学：东西方的治疗之道》（2003），认为他们从三种角度，分别论述了为何西方的医学在公元前５世纪出现在希腊，东方的医学在公元前２世纪出现在中国：栗山茂久用不同的观察和经验方式来说明东西方医学的差异，劳埃德通过不同的思维方式来说明东西文明的不同特色，而文树德则通过不同社会理想和政治体制来说明不同的起源。文树德认为，是一股强大的外部动力——秦始皇统一中国——对“医学”的出现具有关键性的促进作用（13页）。战国时期的社会动荡和剧烈变迁，使得人们产生了“对秩序的渴望”。人们不仅试图改变社会的混乱局面，更试图改变宇宙的混乱局面。荀子“天行有常”的思想代表了对自然规律性的认识，而法家则试图为社会制定一个类似的规则（19页）。可以说，《内经》的作者们并没有创造什么特别的思想，他们只不过是将儒家和法家的社会理想投射到了人体上。“治”国与“治”病，二者均是要改变紊乱的局面，恢复原有的秩序。国家的行政机构与身体的内部器官一样，都有一定的等级，并都起着调节作用，都维持着正常的运转（20页）。