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[转载]巫医三题

已有 1093 次阅读 2020-8-2 14:59 |个人分类:思考中医|系统分类:人文社科| 巫术医学, 巫医分家, 巫医混杂 |文章来源:转载

资料来源:李小青,沈晓东,许峰. 巫医三题. 中医药文化,2018,13(5):44-50

基金项目:上海市教育委员会预算内项目“太极健康中心发展模式的研究”(2016GJ01)

在当下的医学界,“巫医”成为一个敏感词,人们绝少谈论,西医人士不去说它了,中医人士尽管知道中医和巫医有一定的源流关系,但也对巫医退避三舍。然而,不论在历史上还是在现实中,巫医都是一个客观存在,回避不了的。本文试根据有关文献及客观现实,对有关巫医的三个问题即:巫医的历史渊源、巫医与中医的关系、巫医的治病机理,进行一些初步的探讨。

一、巫医的历史渊源

巫医源自巫。但这一说法实际并不太准确,因为巫从一开始就担当了医的任务。在甲骨文中,有“易日”一说,意思是,连绵阴雨,人们不堪其扰,就会请求上天去除阴晦,赐予太阳。古人得病后,也多祈求天神赐福以恢复健康。据甲骨文记载,君王患牙病,巫师就会占卜说国王牙齿病了,能不能“易”?也就是能不能治疗的意思。而巫师能沟通天与人、人与神,所以治病的“易”就写成了“毉”,表示巫师是治病的人。毉的下部是个“巫”字。这个毉字表明了医的来源,它是最早的医字。

李今庸先生在《古医书研究》中“略论‘巫’的起源和《黄帝内经》中的巫祝治病”一节中说:“巫之为人治疗疾病,由来已久,……医在战国以前,被操之于巫觋之手,医、巫不分,巫就是医,医就是巫,故‘医’字从‘巫’而作‘毉’者,又恒以‘巫医’为称。”[1]

陈邦贤在《中国医学史》中写道:“中国医学的演进,始而巫,继而巫和医混合,再进而巫和医分立。以巫术治病,为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。”[2]

[1] 李今庸:《古医书研究》,北京:中国中医药出版社,2003 年,第 51 页。

[2] 陈邦贤:《中国医学史》,北京:商务出版社,1937 年,第 7 页。

关于巫和医药具有相连的关系,古文献《山海经》也提供了佐证,《大荒西经》曰:“大荒之中,有山名曰丰沮玉门,日月所入。有灵山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”[1]《海内西经》曰:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫寙之尸,皆操不死之药以距之。”[2]

上古的先秦时期,巫文化在江南地区长期占主导地位,其用于治病的巫术主要是禁咒术,那个时期江南巫医的代表人物是巫咸,他既是筮占卜的创始人,又是上古名医。“南越之人,祝禁则效。”[3]

巫之所以能治病,是因为这个群体确实具有神秘而特殊的功能,古代文献多有记载,如《汉书》曰:“南郡极热之地,其人祝树树枯,唾鸟鸟坠。”[4]

二、巫医与中医的关系

(一)紧密相关的一面

1.中医起源于巫医

余云岫先生认为:“各民族之医,多出于巫,吾族亦如此。”[5] 虽然余先生提出这个观点是出于反中医的目的,但这个观点本身没有错。刘峻杰先生说,中医药“起源于整个原始社会”[6]。原始社会的医疗行为,如前所述,主要是依赖巫和巫医。因此可以说,中医药是起源于巫和巫医。

清代俞樾《群经平议·孟子一》载:“是巫、医古得通称,盖医之先亦巫也。”[7] 巫医专门以咒语、符咒、卜和魔法给人治病、驱邪除祟等,治病过程中也采用草药疗法。《逸周书·大聚解》曰:“乡立巫医,具百药以备疾灾。”[8] 这是否就是中医的药物疗法的起源之一呢?

巫不仅是医的来源,与中国传统文化也有密切的关系,杨念群先生说:有一种说法,说“儒”最早就是跳大神的“巫”,“巫”与“王”又有千丝万缕的联系,通天、地、人,这是早期的儒者 [9]。

2.巫医(祝由等)成为中医的重要组成部分

春秋之时,巫医正式分家,从此巫师不再承担治病救人的职责,只是问求鬼神,占卜吉凶。但事实并非如此。既然巫是医的重要来源,那么,它对医的影响就不可能不谓深远,巫和医也就不可能彻底切割,在医中留有巫的遗存就是一个必然。《黄帝内经》中记载有祝由术,而祝由术就是巫医治病最重要的方法之一。祝由源自上古巫医时代,刘向《说苑·辨物》记载:“苗父之为医也,以菅为席,以刍为狗,北面而祝,发十言耳。诸扶而来者,舆而来者,皆平复如故。古祝由科,此其由也。”[10]

[1] 周明初校注:《山海经》,杭州:浙江古籍出版社,2002 年,第 223 页。

[2] 周明初校注:《山海经》,杭州:浙江古籍出版社,2002 年,第 183 页。

[3] 朱抗溢等:《禁咒术在江南地区的演变》,《中医药文化》2017 年第 1 期,第 33-35 页。

[4] 王充:《论衡》,上海:上海人民出版社,1974 年,第 221 页。

[5] 北京中医学院主编:《中国医学史》,上海:上海科学技术出版社,1978 年,第 4 页。

[6] 刘峻杰:《从广义科学视角认识中医药》,《中国中医药报》2016 年 3 月 21 日,第 3 版。

[7] ] 续修四库全书编纂委员会:《续修四库全书·一七八·经部·群经总义类·群经平议三十五卷》,上海:上海古籍出版社,

2002 年,第 542 页。

[8] 黄怀信等:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007 年,第 423 页。

[9] 纪彭:《让思想冲破牢笼 VS 灵魂深处闹革命 杨念群:生活在哪个朝代最郁闷》,《国家人文历史》2014 年第 1 期,第 84-88 页。

[10] 刘向著,王锳、王天海译注:《说苑全译》,贵阳:贵州人民出版社,1990 年,第 758 页。

《内经》把祝由作为一种与针、药并列的治疗方法,认为可以移精变气,治疗疾病。“黄帝问曰:余闻古之治病,惟其移精变气可祝由而已,今世治病,毒药治其内,针石治其外,或愈或不愈,何也?岐伯对曰:往古人居禽兽之间,动作以避寒,阴居以避暑,内无眷慕之累,外无伸宦之形……故毒药不能治其内,针石不能治其外,故可移精祝由而已。”并且进一步阐明了祝由的机理:“先巫者,因知百病之胜,先知百病之所从生者,可祝而已也。”

现今,人们常引用扁鹊的六不治中之“信巫不信医”,来说明巫在春秋之后是被中医拒之门外了,但这是一种罔顾中医医史的片面认识。《黄帝内经》以前,大部中医医者并不排斥巫医,即使是扁鹊本人,在治病中也常运用透视之类巫所惯用的超自然功能。

马王堆出土的《五十二病方》已有相当完整的祝由术记载,如治疣的祝由方法:“以月晦日之丘井有水者,以敝帚扫疣二七,祝曰:‘今日月晦,扫疣北。’入帚井中。”[2] 除使用语言外,还利用了天时、环境、行为等辅助方法进行祝由治疗。

成于六朝及其以前的敦煌文献,其中有不少涉医的部分,其所载医术大多为巫医常用的占卜。如保留较为完整的《发病书》,共 10 个篇章,其中 8 篇的内容都是占卜疾病的方法“主要包括占卜疾病的病因和症状,以及禳解方法、预后、禁忌等。”[3]

隋唐时期,祝由术有了进一步发展,《诸病源候论·养生导引法》有专篇论述。孙思邈《千金翼方》卷二九《禁经上》说:“医方千卷,未尽其性,故有汤药焉,有针灸焉,有禁咒焉,有符印焉,有导引焉。”

其中的禁经,是较为完整的祝由术资料。正是在隋唐,祝由成为医事制度规定的专科,开始被正式纳入官方医学范畴,《隋书》卷二十八有“祝咒博士二人”,《唐六典》卷十四载“禁咒师二人,禁咒医八人,禁咒生十人”。宋代有金镞咒噤科,元代正式命名为祝由科,明代依沿旧制。清代太医院废除祝由科一职,但满族信仰萨玛教,对患病者除正规医药外,尚保留“跳神”习俗,以驱役鬼神。可见,祝由术历史悠久,流传地域广,延续时间长,历史上曾是传统医学的重要组成部分。”[4]

一些中医名家对巫医是抱宽容态度的,并在临床中间或也采用巫医念咒治病的方法,如张介宾《景岳全书》中载:“俚俗有病必召巫觋而祭鬼神,士夫咸笑其信巫不信医,愚谓此可悯恻而不可以笑也。夫民虽至愚,然孰不思趋利避害?况性命所系,晓然易见,若医者能愈人疾,彼何为不用?盖岭外良医甚鲜,药类尤乏,且山谷海屿之民,何从而得医药?所以不免信巫也,岂得已哉。”[5] 又有:“《大藏经》云:治蛊毒,挑生毒有咒法。凡人在外饮食,先默诵咒七遍,其毒自不为害。咒曰:姑苏琢,磨耶,吾知蛊毒生四角,父是穹窿穹,母是舍耶女,眷属百千万,吾今悉知汝,摩诃萨,摩诃萨。凡见饮食上有蛛丝便莫吃。又法,每遇所到处,念药王万福七遍,亦可避。”[6]

祝由术一般是由巫师通过念咒等对患者施加影响,但也有患者自己对自己进行祝由,这可以称作自我祝由。如中医的重要门类中有导引,作为导引当代主要表现形式的气功,在最初讨论如何对这种防病治病的“内功”命名时,就有人根据该方法中有秘传口诀如“自己静坐佛堂、龙盘爪、真对真、半点不差毫分”“八卦仙衣盘龙绣、意到西天庆千秋”等,便认为应命名为“祝由疗法”[7]。如果气功真的被命名为“祝由疗法”,那么它就是一种自我祝由。据说,当代名中医蒲辅周在给病人诊治前,经常先让病人读《太上感应篇》,这应该就是一种自我祝由吧。 

[2] 马王堆汉墓帛书整理小组编:《五十二病方》,北京:文物出版社,1979 年,第 55-56 页。

[3] 程一凡等:《敦煌卷子 P.2856〈发病书〉中的病症研究》,《中医文献杂志》2017 年第 4 期,第 1-3 页。

[4] 张智敏、郭志雄:《掀开祝由的神秘面纱》,《中国中医药报》2011 年 3 月 28 日,第 4 版。

[5] 张景岳:《景岳全书》·卷 14《性集 杂证谟 瘴气 岭表十说 吴兴章杰》,北京:中国中医药出版社,2009 年,第 1043 页。

[6] 张景岳:《景岳全书》·卷 35《天集 杂证谟 诸毒 咒语破蛊法》,北京:中国中医药出版社,2009 年,第 1315 页。

[7] 曹东义:《中医近现代史话》,北京:中国中医药出版社,2010 年,第 268 页。  

佛教传入中国后,其一些修炼方法被中医所采用,其咒禁法被引入祝由术。“与传统医学相比,佛学对于疾病的治疗侧重于‘心’的治疗。咒禁疗法上,汉魏六朝时期的专著有《佛说咒齿经》《佛说咒目经》《佛说咒小儿经》等。《北史》中记载沙门惠怜使用咒禁疗法治疗疾病,‘自云咒水饮人,能差诸病。病人就之者,日有千数。’这些咒禁疗法也被后世一些医家所使用。”[1] 李良松先生说:“佛教长咒具有特殊养生保健与治疗康复的效果,这已得到了业内越来越多的认可。”[2]

(二)若即若离的一面

巫医也有与中医若即若离或自立门户的一面。

美国科学史专家席文“研究古代中国的卫生保健系统,认为职业医生(多为有文化者)为最高层,而为绝大多数百姓看病的铃医、草药医、巫师为下层,他们也能提供有价值的医疗。”[3]席文在此把中国古代的医疗系统分为两个层次,巫属于低层的,与高层的职业医生有一定的距离。他认为巫“反映在大众医学上”,但“即使属于精英阶层的古代官员,当荣归故里后或其家人生病时,也会积极求助于大众文化的治疗术,如僧道、巫师以及中国独特的‘神官系统’”[4]。

关于这方面情况,余新忠先生专注于清代,有如下记载:“即江南地区民众向有好鬼尚巫的风尚,清代也概莫能外,乡民每遇疾患,大多会采用祈禳等请求神灵庇佑的方法来祛邪治病……不过当事人一般都需通过中介,比如巫、道、神灵等才能完成,乡民凡遇疾病,喜招巫觋,问其有无鬼祟,俗称看鬼,或曰看仙。由于民间对巫觋普遍信任,所以在当时的江南。特别是苏南地区,巫觋十分盛行,已成为一种重要的职业。”[5]

近代,杨念群先生对京郊地区医疗资源调查提供的情况:“当时分布在京郊的许多村庄,在 20 世纪三四十年代仍没有多少中医,西医更是难见踪影。在前八家附近,巫医人数就比西中医为多。巫医的地位明显高于中医。这在华北地区似乎是个相当普遍的现象”[6] 巫医“的显灵行为其实就发生在民众的日常生活之中。而且民众与之发生关系的基础完全建立在实际效果是否灵验。”[7]“北京警察对巫医人群处理方法,承认‘医术多门’,实际上仍包容了星相佛道诸种及‘四大门’等并非纯粹中医理念所能解释的治疗方法,甚至顶香看病只要没有诈财或更加广义的妨害公共秩序和安全的嫌疑,似乎也不在禁止之列。”[8]“一些中医假借顶香看病为名行医,说明即使懂医道的人有时也不得不凭借‘顶香’的神秘力量为自己诊病的水平提供佐证。”[9]“在相当长的一段时间内,作为巫医的‘四大门’香头和传统中医之间确有一种相互倚重和相互包容的关系,并非完全处于相互排斥的状态。”[10]

[1] 梁玲君、李良松:《试论汉魏六朝时期佛教医学成就》,《中医文献杂志》2016 年第 1 期,第 11-13 页。

[2] 李良松:《房山石经医药养生文献述要》,《中医文献杂志》2013 年第 4 期,第 4-9 页。

[3] 段英帅、段逸山:《对席文〈科学史方法论讲演录〉一书的评析及思考》,《中医药文化》2017 年第 4 期,第 54-59 页。

[4] 段英帅、段逸山:《对席文〈科学史方法论讲演录〉一书的评析及思考》,《中医药文化》2017 年第 4 期,第 54-59 页。

[5] 余新忠:《清代江南的瘟疫与社会——一项医疗社会史的研究》,北京:中国人民大学出版社,2003 年,第 273-274 页。

[6] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,北京:中国人民大学出版社,2013 年,第 270 页。

[7] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,第 315 页。

[8] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,第 334 页。

[9] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,第 330 页。

[10] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,第 331 页。

根据上述记载,可知在近代的京郊地区,巫医是自立门户的,并且受欢迎程度超过了中、西医。“灵验决定一切。延续至今的大量多元化医疗资源的复苏和普及,并影响到了民众的择医,说明其生命力的存在。”[1]

在解放后的农村,由于缺医少药,所谓的“神医”很受青睐。农民接受“神医”的治疗,应该是因为其确有疗效吧。毛泽东也注意到了这一点,“毛泽东在 1965 年 8 月 2 日接见钱信忠和张凯时,甚至大谈乡村‘神医’的好处,让他们着实吃了一惊。毛泽东说,神医有三个好处:神药它保险,不会害人,没有毒;第二个好处是省钱,几个铜板就可以了;第三是给病人精神安慰,病也就好。”[2]

当下,在江浙农村和上海的近郊,还活跃着一些“观亡人”,以中老年妇女为主,她们主要做的是帮助死者的亲属与死者的亡灵沟通,或也通过祈祷、念咒等类似于巫医的作法为人疗病,据说有一定疗效。有些地方,前去求医者不少,当地政府相关部门并不加干涉。

据笔者所了解,在安徽农村,当出现疫病流行,或因不明原因死亡人数增加的时候,当地民众会自发筹资请特定的剧团来唱长达数日的“平安戏”,以消除祸患。这种做法,往往收到良好的效果,因此,沿袭至今。这实际上是一种类似巫的治病消灾的方法。

目前社会上有不少散居道士(在南方主要被称为火居道士),他们熟谙本地的信仰习俗与人情世故,所以很容易被有信仰的社会民众赋予“通神达圣”的中介者角色。不少道士会帮助民众扶鸾请乩(包括驱鬼治病),算卦占卜,担任巫师或巫医的角色,他们有一定的社会市场 [3]。

以上,从与中医关系的角度,阐述了巫医从古至今的活动及其为民众所接受的情况。但在这里还需补充另一方面的情况,即从古至今对巫医的非议也是持续不断的,对巫医实际上是充满争议的。如西汉桓宽的《盐铁论》这样评说巫祝:“今世俗饰伪行诈,为民巫祝,以取厘谢,坚额健舌,或以成业致富。”[4]东汉末年的王符(公元 90-165)在其所著《潜夫论》中,认为巫祝治病,只是巫师哄骗民众和吸引信徒的手段 [5]。还有明代虞抟的《医学正传·医学或问》所言:“或问:古者医家有禁咒一科,今何不用?……曰:古有龙树咒法之书行于世,今流而为师巫、为降童、为师婆,而为扇惑人民、哄吓取财之术。噫!邪术惟邪人用之,知理者勿用也。”[6]

确实,由于祝由等巫术实施过程较为神秘,难以观测、捉摸,因此容易成为一些居心不良的江湖术士骗取钱财的手段。这是巫祝招致非议的重要原因之一。尽管有种种反对之声,但巫医并没有因此而退出江湖,销声匿迹,而是依然常存于世。这是因为它确实灵验,在治病方面有一定效果。那么,巫医治病的机理是什么呢?

[1] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,第 616 页。

[2] 杨念群:《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》,第 515 页。

[3] 阿莫:《“道士下山”背后》,《报刊文摘·周末版》2017 年 10 月 13 日,第 7 版。

[4] 王利器校注:《新编诸子集成第一辑·盐铁论校注》,北京:中华书局,1992 年,第 352 页。

[5] 王符著,张觉译注:《潜夫论全译》,贵阳:贵州人民出版社,1999 年,第 194-196 页。

[6] 虞传 :《医学正传》,北京:人民卫生出版社,1981 年,第 22 页。

三、巫医的治病机理

(一)现代心理学的角度

巫医治病为什么有效果?遵循通行的哲学观念,业界一般是将它视之为一种古代心理疗法,如李今庸认为:“巫师向鬼神祝祷,并对病人施以催眠、暗示和激发等手段,使病人相信自己的病是由于特定的鬼神作祟,在巫师象征性地祈求某神的原谅或驱使某鬼遁逃的过程中,病人内在的防御机能便被充分 48地诱发出来,这也就是《素问》所谓‘移精变气’,与此同时,因生病而产生的忧郁、恐惧心理也在不知不觉间得到了排解。对于心理障碍性疾病和一些小病症,巫术疗法往往比较灵验,但对于大疾病和沉疴,巫术疗法则难以见效。”[1]

张智敏认为:“古代的祝由术有很多可借鉴之处。可以顺势利导地使患者接受心理暗示,祝由的过程符合现代心理学归因替代的法则,此‘由’未必是‘真理’,但能使患者接受,并顺利消除其情志障碍,符合中医急则治标的原则。”[2]

余新忠先生在介绍了清代江南地区巫觋盛行的情况后,认为巫觋治病之所以奏效,是:“由于心理等因素,这些所谓的‘迷信’行为有时也确能产生一定的疗效。请巫求神、帖符念咒等活动往往能给病人某种心理安慰,起到一定的心理治疗效果。”[3]

(二)传统文化(民俗学)的角度

阐释巫医的治病机理,还有传统民俗学的角度。贾延利先生认为:“单从字面意思来说,祝同咒;由,病所从生也,正如王冰在《素问·移精变气论篇》对‘祝由’所作的注文:‘祝说病由,不劳针石而已’。

但这过于简单的释义并未说清楚祝由的对象是什么,如何进行祝由等细节性东西,并且似乎存在曲解的倾向,很容易使人理解为‘对病人讲清楚得病的原因所在’,但这距离历史上真正存在的祝由相距太远了。《幼科折衷·记录十四科》认为祝由就是道教中存有的‘符祝禳祷’,而从‘上古神医,以菅为席,以刍为狗。人有疾求医,但北面而咒,十言即愈。古祝由科,此其由也’可知,在祝由的时候,并不是对病人解释病情,而是对冥冥之中的第三者说话作法。这种理解更接近于祝由之真面目。今人所谓古代的‘祝由科’是‘精神疗法’‘心理暗示’‘对天祷告’等等,多是不确切的。‘祝由科’实际是用‘诅咒’之术驱病的方法,这才是正确的训释 [4]。”

那么,被作法的冥冥之中的第三者是什么?根据传统民俗学,那就是鬼神。中国“古人深信灵魂不灭。”[5]而灵魂就是鬼神存在的基础。古人在祭礼的过程中,常有与祖先亡灵交感的体验,“有见乎其位”“有闻乎其容声”“恍惚以与神交明交”[6]。在中国古代社会,人们认为鬼神会招致疾病。古代医家也多认同“鬼神”致病说。

“鬼神”致病说,最早见于《内经》,如《素问遗篇·刺法论》:“人虚即神游失守位,使鬼神外干,是致夭亡。”《本病论》:“人气不足……人神失守,神光不聚,邪鬼干人,致有夭亡。”葛洪《肘后备急方·治卒得鬼击方》云:“今巫实见人忽有被鬼神摆拂者,或犯其行伍,或遇相触突,或身神散弱,或愆负所贻。”[7]《诸病源候论》是第一部病因证候学专著,该书有“鬼邪”“鬼魅”候。《鬼邪候》云:“凡邪气鬼物所为病也,其状不同。或言语错谬,或啼哭惊走,或癫狂惛乱,或喜怒悲笑,或大怖惧如人来逐,或歌谣咏啸,或不肯语。”[8]《鬼魅候》中云:“凡人有为鬼物所魅,则好悲而心自动,或心乱如醉,狂言惊怖,向壁悲啼,梦寤喜魇,或与鬼神交通。病苦乍寒乍热,心腹满、短气,不能饮食,此魅之所持也。”[9]

[1] 李今庸:《古医书研究》,北京:中国中医药出版社,2003 年,第 53 页。

[2] 刘峻杰:《从广义科学视角认识中医药》,《中国中医药报》2016 年 3 月 21 日,第 3 版。

[3] 余新忠:《清代江南的瘟疫与社会——一项医疗社会史的研究》,第 282 页。

[4] 贾延利:《“祝由”与“祝由科”名义考》,《中国中医药报》2011 年 5 月 5 日,第 4 版。

[5] 李宏利:《传统祭礼:文化血脉的延续》,《文汇报·文汇学人》2017 年 3 月 31 日,第 8 版。

[6] 李宏利:《传统祭礼:文化血脉的延续》,《文汇报·文汇学人》2017 年 3 月 31 日,第 8 版。

[7] 葛洪著,王均宁点校:《肘后备急方》,天津:天津科学技术出版社,2000 年,第 8 页。

[8] 巢元方撰,鲁兆麟主校,黄作阵点校:《诸病源候论》,沈阳:辽宁科学技术出版社,1997 年,第 12 页。

[9] 巢元方撰,鲁兆麟主校,黄作阵点校:《诸病源候论》,第 12 页。

而清代莫枚士则直言“鬼神”致病病因学说,其《研经言·原因》载:“百病之因有八:……三鬼神,……鬼神之属,有冲击,有丧尸,有精魅,有祸祟。”[1] 徐大椿则认为“神气虚则受鬼”,《医学源流论·病有鬼神论》云:“人之受邪也,必有受之之处……凡疾病有为鬼神所凭者,其愚鲁者,以为鬼神实能祸人;其明理者,以为病情,如此必无鬼神。二者皆非也。夫鬼神,犹风寒暑湿之邪耳。卫气虚,则受寒。荣气虚,则受热。神气虚,则受鬼。盖人之神属阳,阳衰则鬼凭之。《难经·二十二难》云:“阳脱者见鬼。”[2]

中医的病因,是指导致疾病发生的原因。孙广仁《中医基础理论》云:“致病因素多种多样,诸如六气异常、疠气传染、七情内伤、饮食失宜、劳逸失度、持重努伤、跌仆金刃、外伤及虫兽所伤等,均可成为病因而导致发病。”[3] 除此之外,应该还有一个历代医籍所载的“鬼神”致病说,即祸祟邪气病因学说。

巫医的祝由术就是针对这个病因而设的,对鬼神发话,令其远离病家,或直接驱除之。如张介宾在《类经·论治类》中载:“祝,咒同……祝由者,即符咒禁禳之法,用符咒以治病,谓非鬼神而何?”[4] 当代也有学者认为:“祝由方很多其实就是驱鬼术。”[5]

[1] 莫枚士著,王新华校注:《研经言》,苏州:江苏科学技术出版社,1990 年,第 1 页。

[2] 徐灵胎著,古求知校注:《医学源流论》,北京:中国医药科技出版社,2011 年,第 16 页。

[3] 孙广仁:《中医基础理论》,北京:中国中医药出版社,2002 年,第 217 页。

[4] 张介宾:《类经》,北京:人民卫生出版社,1964 年,第 352 页。

[5] 王化平:《鬼神信仰与数术》,《中医药文化》2016 年第 5 期,第 4-10 页。



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