龙英堂分享 http://blog.sciencenet.cn/u/jsnjjlj 研究兴趣:东方营销理论 人力资源开发。以生活体验营销的真谛!

博文

东方科研范式解读——基于易文化的思考!

已有 5835 次阅读 2012-10-27 21:20 |个人分类:东方营销学|系统分类:论文交流| 科研, 东方

           东方科研范式解读——基于易文化的思考!
   
 
摘要:以易文化为底蕴的东方科研范式是人类文明中不同于西方文明的另外一种结晶,她努力从更高的角度——道的层面来整体认知世界,以经过特殊训练不同于常人“圣人”为科研的主体,以人类自身某种特殊的临界状态作为科研的工具与方法,使用有别于现行文字体系的文化符号系统作为自身的语言系统,以“制器尚象”的方式进行着科研实践。在后现代社会,西方文明的弊端日益凸显的时候,正视不同视角下的文明,走文明相互借鉴、相互融合的道路才是真正的科学发展观。
 
 
    在人类尚未抵达所谓“终极真理”之前,每一种文明抑或说是每一种科学范式不过是摸象盲人中的一个而已。其间的区别仅仅在于探究的方向,发现的内容等而已。这就如同身处赤道而感受到炎热的人们与远居极地而备受寒冷的人们,虽则他们的所见、所闻是天壤之别,但前者感受的真理性并不能否定后者感受的真理性,否则就必然是孤芳自赏而夜郎自大,其结果只能是贻笑大方。因而,在现今的人类文明水平之上,并不存在着一种可以担当终极评判者的文明/科学模式,没有哪种文明可以自视为最科学的文明,并以此对其他的文明作出高低贵贱的评判、区分。实用主义者或是社会达尔文主义者,总是倾向于用文明之间的生存斗争来评判文明的高低:胜者为王败者为寇是一种隐含的逻辑。不过这种逻辑在文明的尺度上是经不起任何的推敲的,这就如同一个人无法斗得过一头饥饿的鬣狗,但这并不能成为这只鬣狗比这个人更优秀的例证。在这样一个阶段,在所有的文明都面临着共同的危机,在生态危机的时候,文明的自我反思是必要和必须的。通过文明的反思,发现那些曾经被误读的文明属性,重新认识那些被忽视了的缺陷和那些被掩盖了的优点,才有可能最大程度上消除不同文明的盲区,才有可能在迈向终极真理的道路上更进一步。这才是真正科学的态度。
 
 
一、以“道”为核心的科研整体观
    在东方科研范式中,“道”是一个非常核心的概念。它既是科研的视角也是科研的终极目标,这取决于“道”与万物之间特殊的关系。关于这一点,老子《道德经·德经》中有如下描述:
“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《道德经》)
此句想表达的意义首先在于整个世界的运转服从一个叫“道”的客观实在。“道”统帅一切客观事物。把持着一切客观规律,一切事物的发展,各种客观规律的内涵都是诞生于“道”。所谓“道生一”是说宇宙的终极规律道派生出了世间万物的源头“一”,“一”在中国传统文化中是阳爻()和阴爻()重合的符号表征,代表的阴阳还未分化,宇宙洪荒时的状态,而“一生二”阐述的就是万物的本源开始分化出阴阳,“二生三”则强调的是最初相对平衡的阴阳对峙,开始向多元转化,即阳多阴少或阴多阳少这样的方向发展,一旦这样发展,客观事物的多样性开始呈现,其结果就是“三生万物”。三代表的是阴阳的均衡态势发生改变,阴阳的组合呈现出类似量的组合式的多样性,也就是万物的出项。
而关于“道”本身,《道德经》上篇中作如下描述
 “道可道也,非恒道也。” (《道德经》)
寥寥数言,却意涵丰富。这句话所表达的是:宇宙大道作为世界的本源,其意蕴丰富及信息量之大是特定时空下有限的人类表达能力所无法详尽表述的。换而言之,人类可以认识她,但是却很难用通行的语言文字来详尽描述。这主要是因为,相较于人类复杂的大脑功能,人类的语言能力是相对薄弱的,即认知能力和表达能力是存在着巨大差距的,我们能感知到的,我们未必能表达。从这个意义上来说,科学研究结果的真理性存在于人的感知能力中,当这种结果从感知能力中脱离出来形成文字,甚至用芸芸众生都能力理解的文字进行表达时,这种研究结果的真理性就开始大打折扣了,换而言之,中国传统以“道”为核心的整体论视角下的科研范式认为:科学研究的复杂性与其的可表述性或可传达性是呈反比的 “曲高和寡”是东方科研范式中的一条基本规律。以上不难看出:以“道”为核心的东方科研整体观有如下特征:
首先,这种整体观体现在研究视角或者说是研究对象上。即东方科研范式认为:整个世界甚至宇宙存在着一个终极真理或者终极属性“道”,她可以统帅和决定现实物质世界中一切客观事物的发展、变化规律。因而,研究的起点在于“道”,研究的终极目的就在于悟“道”。需要强调的是,代表世界宇宙终极规律的“道”虽然以一种统摄的方式规制世间万物,但其发生作用的路径却并不是一个简单的线性过程,而是一个“道生一,一生二,二生三,三生万物”的非线性过程。,在这个过程中,道的终极真理属性具体到具体客观事物而转变成为具体事物依存的相对真理属性。所有的相对真理有特定的适用范围,他们在本质上服从绝对真理——“道”。因而,了解了相对真理未必能了解“道”,洞察“道”;但是了解了“道”,却可以洞察世间各种相对真理的本质。当然,这种洞察需要依存一定的洞察路径。这事实上解答了具体的分科科学研究的真理相对性和不分科的整体研究的真理绝对性的问题。
其次,这种整体观还体现在“道”与人在科研关系上的不可分割性。“道可道也,非恒道也”论述的是人类认知宇宙大道的不二法门就在于人类独一无二的脑功能,宇宙大道和人类社会实践之间通过这一独一无二的脑功能产生真实的联系。考虑到“道”的深邃与复杂,同时考虑到世俗语言表达体系的浅薄与简单(相较于人类的历史,人类的文字史是短暂的;相较于人类脑功能的感受性,人类语言文字的表达力是浅薄的),这种研究和实践应该以人类复杂的脑功能全程进行,既真理仅仅存在于这种不可分割的关系当中。当人类的真理认知开始形成文字进行传播时,由于上述的原因,这种传播的真理性就已经大打折扣了。这也是“不言之教”“述而不作”的渊源由来。前者强调的是寻求一种全息的沟通方式,后者则指出了真理传播的建构刚性,即同样的内容对于不同的倾听者会有截然不同的理解,为了避免真理传播的歧义,要因人而述,不可贸然行文,以免因人非物异造成谬种流传。
 
 
二、以“圣人”为指向的中国传统科研主体观
    在中国的传统文化中,圣人的身影随处可见。从某种意义上来说,一部中国文化史就可以看作是一部“圣人”史。其间,有道德之圣:“圣人者,人伦之至也”(《孟子·尽心下》)。有治世之圣:“而圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不陵弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,群臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之至厚者也”(《韩非子·帝王之道》)。也有豪杰之圣:“一巨子为圣人,皆原为之尸”(《庄子·天下》)。但无论何种圣人,在中国的传统文化中,圣人的智慧属性是共通的。许慎《说文解字》中:“圣,通也。从耳,呈声。”清代桂馥进一步解释为:“圣者,通也,言其闻声知情,通于天地,调畅万物。”[1]此间强调就是圣人这一特点。也正是圣人的这种智慧属性使其具备了从事科学研究的可能,即“圣人之于道,命也”(《孟子·尽心下》)。说的就是圣人的智慧属性成为其悟道(科学研究)的天然基础。而“所谓大圣者,知通乎大道。应变而不穷,辨乎万物之性情者也”(《荀子·哀公》)。因此,从这个意义上来说,中国古代的悟道的历程就是一部圣人进行科学研究的历史。就如 “天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”[2]可以说,圣人承担起了宇宙规律——道与社会生活之间的中介,是一切科研活动的主体。正所谓“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉”(《庄子·内篇 人世间》)。在中国传统文化之所以把圣人作为科研的不二主体,是因为圣人或者圣人的智慧属性具备了以下的特征:
特征一:恬淡虚静而智慧通达。
中国传统的科研活动即是悟道。而“道可道,非恒道。名可名,非恒名”。悟道——科研的历程是一个极其艰难险阻的过程,只有那些恬淡虚静而智慧通达的圣人才有可能从事此业,因为“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂寞、无为者,天地之平而道德之至”(《庄子·天道》)。圣人为何能做到恬淡虚静呢?《庄子 齐物论》中对如何达到这样的状态作如下描述:“今者吾丧我,汝知之乎?”所谓“丧我”即是失去俗世的“小我”而走向天人合一的“大我”;去除掉自身的世俗属性而与天道和。《道德经》“故恒无欲也,以观其眇”中的“无欲”即是“丧我”即是经由修炼达到的“存天理,灭人欲”的状态。只有这样才可以探究天理大道。用现在系统论的思想来看,就是圣人通过去除作为宇宙大系统构成要素的俗人之欲,这样才能摆脱“不识庐山真面目,只缘身在此山中”的身份尴尬,这样才可以由研究的客体转变为研究的主体,从而做到“处其所而反其性”,[3] 最终发现真理。
特征二:内圣外王而为天下利。
中国传统文化中,圣人的人生理想在于“内圣外王”,在于“为天下利”。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》,文中说:“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。”《庄子·天下篇》)而与此同时,庄子又说:“圣有所生,王有所成,皆原于一”(《庄子·杂篇·天下》)。所谓一,即是道。换而言之,天下混乱纷争的原因在于圣与王在道的层面的不统一,也即“天下大乱,贤圣不明,道德不一” (《庄子·杂篇·天下》)。为此,只有内圣外王才能“判天地之美,析万物之理,察古人之全”(《庄子·杂篇·天下》)。“为天下利”则是圣人的社会责任之所在。《易·系辞上》云:“备物致用,立功成器,以为天下利,莫大于圣人”(《易·系辞上》)。所以,圣人“以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。是以君子将有为也,问焉而以言,其受命也如响”。圣人通过“强言道(语出道本无言,圣人强言之)”给普通大众传递了客观规律,改善了普通大众的生活质量。
以上两个特征,“恬淡虚静而智慧通达”是圣人成为中国传统科研主体的必要条件,因为唯有因恬淡虚静而获得的智慧通达,才有可能让圣人与天通,与道合;“内圣外王而为天下利”是圣人成为中国传统科研主体的充分条件,因为正是圣人这种高尚的人生追求,才促成了其从事、献身大道探究和弘扬的事业中。
不仅如此,从现代激励理论的角度来说,以上两个特征也使圣人成为中国传统科研的天然主体。根据激励理论M=V × E,M代表激励力量,是直接推动或使人们采取某一行动的内驱力。这是指调动一个人的积极性,激发出人的潜力的强度。V代表标效价,指达成目标后对于满足个人需要其价值的大小,它反映个人对某一成果或奖酬的重视与渴望程度,在这里V指代的是“内圣外王而为天下利”的圣人情怀;E指代期望值,这是指根据以往的经验进行的主观判断,达成目标并能导致某种结果的概率,是个人对某一行为导致特定成果的可能性或概率的估计与判断;显然,只有当人们对某一行动成果的效价和期望值同时处于较高水平时,才有可能产生强大的激励力。在这里,E指代的是“恬淡虚静而智慧通达”的圣人素养。如上文所述,“内圣外王而为天下利”作为圣人的最高追求其效价之大不言而喻;而“恬淡虚静而智慧通达”则可以与道合。由此而确立的期望值指数之高自然不在话下。故而,V——“内圣外王而为天下利”和E——“恬淡虚静而智慧通达”共同促成了圣人成为中国传统科研范式的巨大力量——M 。
 
 
三、以“返观内照,内证实验”为代表的中国传统科研方法论
    在如何进行科学研究?在方法论方面,中国传统科研范式有着与西方科学研究大相迥异的方法体系。首先,在中国传统文化中,天人合一是一个基本的前提。也就是说,宇宙大道不仅存在于山川沼泽之间,同样也存在于人自身之中。因而,悟道即进行科学研究的最好方式是“反求诸己”。反求诸己的方法就是返观内照,或者叫内证实验。返观内照原本为佛教用语,指的是以佛性审查自己,以求修养的提升。在这里我们用这样一个概念来解读独特的中国传统科研方法。清戴震在《孟子字义疏证·理十五》中说:“于此不得其解,而见彼之捐弃物欲,返观内照,近于切己体察。”讲的就是这样一种具有浓郁中国特色的科学实验的方法。对于这样一种方法,当代中医学者刘力红先生将其称为“内证实验”,并进一步对“内证实验”做了如下描述:“内证实验是一种直接在理论构建者主体内进行的精微实验,这类实验完全不需要现代实验室的这些外在条件,它只需要主试者自身的精密而系统的训练。一旦这个训练成熟,内证的过程就会自然发生,就会自然提供出经典理论构建所需要的系列数据”[1]。在这里,刘力红先生为了迎合现代人的科学倾向偏好,不惜使用了“实验”、“数据”这些现代西方科学范式里非常典型的概念和语汇。在中国传统语汇中,“心明即天理”说的就是这样一个过程。在这个过程中,科研的主体(圣人)通过玄默静观,涤除玄鉴而进入一种科研的临界状态,当进入这种临界状态时,研究者发生异化,主要可以分为以下两种情况:
1、“近取诸身”。说的是研究者既是主体又是客体。即这个时候人在同一个时空点上分化为主体和客体两个部分:客体应循天理,反映天道;主体感受、观察、和记录天道。李时珍《奇经八脉考》中:“内景隧道,惟返观者能照察之”[2]。所描述的就是通过这样一种内证实验而发现经络的过程。
2、主体同时 “与物冥”,也就是“远取诸物”。所谓“冥”即“凡得之不由于知,乃冥也”(《庄子·知北游》郭象注),说的是才能使主观意识与客观本性融为一体,感悟宇宙大道。“与物冥”的意思就是研究者通过返观内照,达到与物性的同一和统一,从而发现物性中的天道。《老子》:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。”(《老子》十六章)说的就是这样一个过程。西方的格式塔心理学与这个过程有许多相似的地方。
必须强调的是,这种中国传统的科研方法绝不等同于单纯的逻辑思辨和理性思索。而是“仰以观于天文,俯以察于地理”,根据丰富的实践经验加以内观返照、内证实验而发现客观规律。)这种中国传统科研方法在本质上是在天人合一的前提下,通过研究主体的主观努力而达到一种临界状态,这种临界状态可以帮助研究者理解、发现蕴含在宇宙万物中的客观规律。这种方法特别强调人在研究过程中的作用,即只有特殊的人(圣人)在特殊的状态下(内观返照)才能发现客观规律。当然,这种方法发现的规律——“道”主要指代的是天地万物中共性的层面,至于具体的,个性化的物性研究,在中国传统文化中则属于“术”的层面,其研究方法就不再赘述。
 
 
四、以爻、卦、辞为要素的东方科学语言系统
    中国传统科研的语言表达采用了一种与西方科学语言表达迥然不同的表达方式,这种巨大的差异性不仅是在形式上,而且是在内涵上。
就科学规律、宇宙大道的语言表达方面,中国古代先贤认为“道可道,非恒道。名可名,非恒名”明确指出了客观真理、宇宙大道内涵丰富性与普通的人类语言的表达能力之间存在着巨大的鸿沟。因此,客观真理的语言表达是不得已而为之的事情,所谓“道本无言,圣人强言”。为了尽可能弥合“可道之道”与“道”本身之间的距离,中国古代先贤创造性的发明了一种独特的科学语言系统。在这套语言系统中包含了以下几个互为关联的基本概念:象、爻、卦、辞。所谓象,《易·系辞上》中说,“圣人有以见天下赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”这段话的意思是:中国古代先贤找到了用以表达深奥、复杂天道的方式,这中方式就是“象”。“象”可以弥补通行的语言文字表达能力的缺陷,即“书不尽言,言不尽意。是故圣人立象以尽意”[1] 。“象”之所以可以尽意,就在于她能“拟诸形容,象其物宜”。而这个“拟诸形容,象其物宜”用当代系统论的术语来说就是将一个复杂系统模型化。但是系统的模型化其实并不简单,特别是象宇宙大道这样一个至高无上的复杂系统,其模型化一方面要体现对系统本身的重构,只有这样才能反映客观规律;与此同时,她又必须简约,以利于复杂系统信息的精约,唯有此才用可能让人理解、传播。也就是说,这象要上通天道,下理人情。只有这样才能担当起传播大道,推广客观规律的功能。为此,中国古代先贤首先发明了用以表征客观世界任何系统都必然存在的矛盾两方面的符号:和 ,前者称为阳爻,表征阳刚、健壮等属性或事物,后者称为阴爻,用以表征阴柔等属性或事物。而阴阳两爻的重合图案:就代表道,正所谓“一阴一阳谓之道”。至此,阴阳两爻就已经构成了一个最精简的模型系统,就相当于二进制中的0和1 。由于阴阳变化构成了宇宙万物、生生不息。中国古代先贤就此建立起更系统的模型系统。“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”也就是说,中国古代先贤在爻的基础上进一步丰富,制作了卦用来以天道传情达意。 所谓卦由“爻”构成,每三“爻”构成一卦,如乾卦为就是由三个阳爻构成。由三爻构成的叫八卦,又称经卦具有特定的象征意义。而每两卦构成一个别卦,共有六十四卦,各有其象征意义。至此,一套简约而又意涵丰富的科学语言系统已经基本建立了。为了普通人可以有理解这套语言系统的入口,古代先贤又在这套符号表征系统上加上了一个附属部分——辞,也称系辞。系辞是对这套高度精约的符号表征系统的基本的、开放式的文本解释,以利于人们学习和理解。这样,一个完整的科学语言体系就建立了。对于这套系统《易·系辞上》作如此描述:“圣人立象尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”。
这样一套语言系统的优点首先在于这种语言体系的在表达意义过程中的确定性和开放性。这种属性主要体现在两个方面:第一是体现在以爻、卦为代表的符号体系上。众所周知,在易经的符号体系中无论是爻还是卦都有一个基本的明确的意义甚至指代物。如— 性质非常清晰,指代阳刚的方面,而- - 则相反,而八卦则更为明确,如乾的象征物为天,坤的象征物为地。与此同时,爻挂符号体系又具备鲜明的开放性的特征,阴阳二爻可以象征世间一切对应属性的事物,而八卦乃至六十四卦除了确定的象征物之外还可以指征一切类同的事物。与此仿佛,这种特性还表现在这套语言系统的符号和文字的融合上。用符号来表征丰富的内涵,用文字来确立基本的理解方向,这样文字和符号形成一种仿佛与智者对话式的语言系统:对应的读者被领进门又被释以足够的自由,而最终的理解程度取决于个人的悟性。
这样,确定性以利于人们去初步学习她理解她;开放性又同时有利于于人们去丰富她、发展她。从这个意义上来说,这样的语言系统具备了像当代人机对话系统那样的智能性和动态性。
这套语言系统的第二个明显特征就在于她的精约性与丰富性的完美结合。精约性主要是指这种语言系统中,语言元素的精确和简约,精确性主要体现在采用的语言符号和其想表达的内涵存在着内在的逻辑性,这样的语言就不完全是一种人造语言,必须依托相应的母体文化才能解读。简约性主要体现在这种符号体系要素的数量和形式规则的简洁明了,整个易经的符号体系的基本构成要素只有两个:阳爻和阴爻。八卦和六十四卦又分别是爻的三叠及卦的双叠而成。这样有利于学习者的识记,不会因复杂的人造规则浪费太多的时间和限制了研究者的主观能动性。丰富性则体现在其海量的信息和多元的功用,海量的信息已经众所周知的事实,这里不再赘述。而多元的功用则强调这样语言符号体系具有很强的建构性的特点,她不仅可以传达信息,她同时也可以启发思考,同时他也表达规则。
 
 
五、以“制器尚象”为代表的东方科研实践路线
  “制器尚象”也就是观象制器。简而言之,就是根据 “象”来发明创造现实生活中需要的用具。何谓“象”?象的意义丰富,《系传》:“以制器者尚其象”中说“见(xiàn)乃谓之象,形乃谓之器,制而用之,谓之法”。从中不难看出,象本质上是天道或者叫自然规律的显像。因为其并不是自然规律本身而是自然规律的表象,因而称之为:见(xiàn)乃谓之象。但自然规律的显像抑或是表象并不全是制器尚象之象。只有那些与自然规律吻合的正象才是制器尚象之象。这首先包含了古代先贤以自身的聪明才智总结出来的“象”——客观规律的文字符号表达,这主要表现为卦象,《系辞下》中有“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”一段文字,描述的就是圣人之象——卦象。卦象是先贤以中国独特的科研方式总结出来的客观规律的文字符号表达,表达是不得已而为之,因为东方科研观认为“道可道,非恒道;名可名,非恒名。”为了尽可能的还原自然规律应有之义,古代先贤煞费苦心创造出自然规律的符号表征,这种符号从书写的角度应该简单,否则不利于书写和传承;与此同时,这种符号应该包含尽可能多的自然规律的信息(当然,1:1的完全表达是不可能)。综合考虑传承的简洁和意义的极大丰富,中国古代先贤创造出了一种全息符号语言:简洁而意义丰富,所谓“圣人立象尽意”——画出一些简单的抽象符号来表达用语言难以表达的思想。换言之,就是把宇宙之间的错综复杂的万物万象浓缩在让人一目了然的简单图象里,由此而诞生了抽象之象的八卦。《系辞传》第十二章云:“《易》有太圾,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”讲述的就是这样一个符号体系从宏观到微观进行规律表征的过程。所以这个层面上的象就是客观规律的恰当的符号表征,关于这一点,《周易·系辞上》有这样一个概念:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是 谓之象。”说的就是这个意思。
其实以上的“象”仅仅是《周易》中关于象的划分的一种。《周易》对“象”划分为这样四种类型:一、先天之象;二、后天之象;三、形象之象;四、抽象之象。这其中后天之象和形象之象是不同角度的同指。所以也可以说,《周易》中把象分为三类:先天之象、后天之象和抽象之象。先天之象即是道——天地的客观规律本身,《道德经》中的“大象希形”中的大象即是先天之象。所谓后天之象为有形之象,关于后天之象,《周易·系辞上》是这样说的:“在天成象,在地成形。”即山川、河流、虫鱼鸟兽、男女等,以及由此构成的一系列活生生的人间万象。后天之象也是形象之象。它可视为天地宇宙规律的地球上的具象。而抽象之象则是圣人之象、八卦之象,是天地宇宙规律的人类智慧表达。由此,整个象就可以用下图表示:
 
 
 
 
图1中,象可分为先天之象即道或称为本象,后天之象即道或先天之象的具体化物质化,抽象之象,即圣人以抽象符号表征的先天之象也可称为镜像。三者之中,只有先天之象是道或客观规律本身,而后天之象——具象和抽象之象都是前者的显像。后天之象由先天之象而来,他可以正向反映先天之象,也可以反向反映先天之象;抽象之象既可以从先天之象而来也可以从正向的后天之象而来。而图中的三条虚线则反映了制器尚象的三条路径,一是尚先天之象而制器,这是最直接过程,但需要特殊的人高超的智慧和机缘巧合,通常为圣人之为;二是尚后天之象,由于后天之象有正向(真象)和反向(假象)之分,所以通常凡人只可以从正象中制器尚象,而圣人则可以超越正向和反向而制器尚象。三是尚抽象之象,即凡夫俗子根据圣人制作的反映道或客观规律的八卦之象而制器,这就如同根据理论书籍进行实践操作一般。
所以,从以上不难看出,中国传统科研实践具有多元化的特征,不同的主体可以根据自己能力寻求不同的科研实践模式,即强调超长之人——圣人突变式、顿悟式的科研实践模式(),也强调循序渐进自然累积式的科研实践模式——普通之人循圣人之象(抽象之象)而制器,甚至还指出了科研中有偶发科研的范式——普通人机缘凑巧发现了正向的后天之象后制器。
 
结束语
    春秋智者庄周曾说:“瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂为形骸有聋盲哉?夫知亦有之”(《庄子·内篇·逍遥游》)。科研范式之间,也正是如此。东方科学以超越理性思维之上的人的综合感受性作为探究客观世界的工具与通道,将受过专业修炼的达到临界状态的人作为研究的主体和客体,在天时、地利人和的建构式关系中把握客观真理,以“制器尚象”的方式实践着科研的成果。这种科研范式的缺点已经在历史的沉浮中得到了显像,但这种科研的优点也必将伴随着后现代文明的到来而逐步得到广大。
 
 
 
(
(本文系“2010年国家社科基金青年项目(10CJY018)”和“2011年国家社科基金项目(11CZX069)系列成果之一 。)
 
 
 
 
 
 

[1] 陈梦雷《周易浅述》,北京:九州出版社,2004年版,第11页。
 
 
 

[1] 刘力红《思考中医》,南宁:广西大学出版社,2006年第3版,第14页。
[2] 李时珍《濒湖脉学奇经八脉考脉诀考证》,北京:人民卫生出版社影印,1956年第1版,第82页。

[1] 桂馥《说文解字义证》,北京:中华书局,1987年版,第1044页。
[2]《十三经注疏》,上海:上海古籍出版社,1997 年版,第82页。
[3]陈鼓应《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年版,第438页。


http://wap.sciencenet.cn/blog-232802-626729.html

上一篇:中美文化比较之 咖啡与茶
下一篇:中美文化比较之 香蕉与菠萝!

8 王春艳 赵凤光 郑智捷 杨正瓴 蒋永华 赵宇 zhangcz07 MassSpec1688

该博文允许注册用户评论 请点击登录 评论 (32 个评论)

数据加载中...

Archiver|手机版|科学网 ( 京ICP备07017567号-12 )

GMT+8, 2021-10-28 12:17

Powered by ScienceNet.cn

Copyright © 2007- 中国科学报社

返回顶部