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参观《纪念殷墟妇好墓考古发掘四十周年特展》后的思考(一

已有 1860 次阅读 2016-4-6 10:33 |个人分类:学术问题评论(07-11)|系统分类:论文交流

-    参观《纪念殷墟妇好墓考古发掘四十周年特展》后的思考(一)

 

推荐李沣文   黄安年的博客/2016年4月6日发布

 

现在受权发布李沣先生的文章 妇好墓”与《高宗肜日》研究中的逻辑混乱---------参观《纪念殷墟妇好墓考古发掘四十周年特展》后的思考(一)》感谢李沣教授惠寄。

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 妇好墓”与《高宗肜日》研究中的逻辑混乱

---------参观《纪念殷墟妇好墓考古发掘四十周年特展》后的思考(一)                                 作者:      李沣

 

《尚书•高宗肜日》载:“高宗肜日,越有雊雉。祖己曰:‘惟先格王,正厥事。’乃训于王曰:‘惟天监下民,典厥义,降年有永有不永,非天夭民,民中绝命。”

妇好墓葬特展有如下说明:“武丁先后有三位王后:第一位是妇好,第二位是妇姘(宙号戊),第三位庙号癸(不详其名)。”文献与卜辞显示,武丁有三子,即孝己、祖庚、祖甲。祖庚时卜辞有“兄己”之称,因此学者推断孝己是妇好所生,孝己为长子,是祖庚、祖甲之兄。孝己、祖己有两人之说,但从王国维提出祖己即孝己之后,郭沫若、刘起釪等很多学者都认同此说,孝己即祖己、祖己即孝己似乎已成定论。

   但武丁死后,继承王位的不是孝(祖)己,而是祖庚。“帝武丁崩,子帝祖庚立。”(《史记•殷本纪》)王位的这种继承,有很多疑点或曰矛盾。孝己是长子,为妇好所生。妇好是武丁的第一位皇后,地位异常显赫,有商一代,“国之大事,在祀与戎。”征战与祭祀被男性垄断。但妇好破除了这个常规,她不但带兵征战、英勇无敌,而且还经常代表国王主持庄严神圣的祭祀列祖列宗之事。在母系社会转变为父系社会不久,母贵子也贵。更为重要的是孝(祖)己在武丁朝中的特殊地位。如《史记•殷本纪》所载:“帝武丁祭成汤,明日,有飞雉登鼎而呴,武丁惧。祖己曰:‘王勿忧,先修政事。’武丁修政行德,天下咸驩殷道复兴。”《尚书大传》言:“武丁之时,桑谷俱生于朝,七日而大拱。武丁召其相而问焉,其相曰:‘吾虽知之,吾不能言也。’问诸祖己,曰:‘桑谷,野草也。野草生于朝,亡乎!’武丁惧,侧身修行,思先王之政,兴灭国,继绝世,明养老之礼,重译来朝者六国。”这些记载表明,孝(祖)己在治国理政上,有雄才大略,而且敢干直言,是武丁王的精神之柱。在武丁中兴殷商大业中,功高德重,无人能比。武丁死后,孝(祖)己理应是天然的继承人。但武丁死后,继承王业的确不是孝(祖)己,而是其弟祖庚。这无论从承继制度或贤者为王的道德标准考量,似乎都无理可据。那么能解释这一历史进程的唯一理由,即有的文献所载的孝己在武丁在世时已死。

因此有些经史学家引用,或者说相信了《帝五世纪》的“殷高宗武丁有贤子孝己,其母早死,高宗感后妻之言,放之而死,天下哀之。”和《家语•弟子解》的“高宗以后妻言杀孝己”之说。《殷契駢枝》三编载明义士藏有“小王父己“之辞,武丁卜辞中有“小王□夫”(库1259)、“ㄓ小王”(南南3.146)“令…小王…臣。”(京2099),武丁时就有祭祀小王的卜辞,卜辞也证明武丁时小王孝己已经去世。

在武丁的王位继承问题上,唯一能解释武丁长子、祖庚和祖甲之兄没能继承王位的理由,是因为孝己在武丁时已死。但这样解释,解决了旧矛盾后立即产生了新的矛盾,即祖己训王,训的是哪一位王?

对商王祭祀时,“有飞雉登鼎而呴”,司马迁是这样说的:“帝武丁祭成汤,明日,有飞雉登鼎而呴,武丁惧。祖己曰 :“王勿忧,先修政事。”这与《高宗肜日》的内容一致。祖己对“飞雉登鼎”的解释是在“帝武丁祭成汤”时。但这样解释产生了新的矛盾,即:武帝祭成汤,飞雉登鼎,武丁惧,“祖己乃训王曰:唯天监下典厥义……。”如果说孝(祖)己是武丁之子,那么“祖己乃训王”就有违礼法,即子训父。因此史学大师王国维说:“经言祖己训于王,如王斥高宗,则以子训父,于辞为不顺。若释为祖己训祖庚,则如伊尹训太甲,于是无嫌。……然不云兄己、父己,而云祖己,则其纳谏虽在祖庚之世,而其著竹帛必在武乙之后。”(王国维:《观堂林集》第2930页,中华书局限性959年版)为此,《尚书》研究集大成者刘起釪先生曰 :子训父“这是不合于奴隶制时代的伦理规范的。而且像传说中那样,以一个为父王所不喜,至于放逐的儿子,竟能无忌惮地对父王讲这每一篇劝戒的话,也是不可想象的。因此,我们只好采用王氏的结论,以为这篇话是‘祖己戒祖庚’》(刘起釪:《尚书校释译论》第10301031页,中华书局2005年版)也就是说,《高宗肜日》里的“祖己训王”,祖己是孝己,孝己所训之王,是孝己弟祖庚。

  王国维先生的这个结论,虽然解决了“子训父”违背伦理之嫌,但产主了个新的矛盾,既孝(祖)己在武丁时并没有死,祖庚为王时也没有死,因此才有祖己训(王)祖庚之事。

  甲骨卜辞中有兄己、父己、祖己之称,按照卜辞的规律,称兄己者,是武丁子辈,即祖庚、祖甲时物,是孝己诸弟的作品;称父己者是武丁孙辈,即祖庚、祖甲之子,禀辛、康丁时的作品;称祖己者,是孝己、祖庚、祖甲的孙辈,武乙、文丁时的作品。因此照此逻辑理解“祖己训王”,祖己所训之王,应该是孝(祖)己之孙武乙或文丁。严格按照此逻辑推论,孝(祖)己在武乙、文丁时还在世,只有这样理解,“祖己训王”才能顺理成章。但这样解释,明显违背事实,所以就用“祖己则其纳谏别在祖庚之世,而其著竹帛必在武乙之后。”是说事情发生在祖庚之世,到了武乙时,根据档案资料,写成了文字。文字整理者是在武乙一代,所以用称呼孝己为祖己,用了祖己训王之语。这虽然也是种解释,但过于牵强。

  在这个问题上最为纠结的还是大师王国维,他在早先发表的《殷卜辞中所见先公先王考》是说:卜辞中的祖己,或即雍己、孝己“此祖己非书高宗肜日之祖己。卜辞称卜贞王宾祖己,与先王同,而伊尹、巫咸皆无此称,固宜别是一人。”(王国维:《观堂林集》第433页,中华书局1959年版。)他认为卜辞中的祖己与《高宗肜日》中的祖己不是一人。但在日后写的《高宗肜日说》时,经对卜辞名礼繁索考证后认为,“孝己得称祖己无疑”。而刘起釪先生则说:“我们只好采取王氏的结论”,其口气似乎不十分理直气壮。

祖己就是孝己说既然矛盾重重,为探明历史真象,还是不妨沿着另一条路径探寻思考,即祖己不是武丁子孝己,而是武丁贤臣。这就要回到最早的历史认知。

《汉书•古今人表》,把祖己与孝己并列,视为两人;《甲骨文断代例》根据此表,论定祖己和孝己为二人;陈梦家在《殷墟卜辞综述》中,引用大量文献资料证明孝己是孝子、早亡,卜辞中的兄己、祖己是孝己,但不是《高宗肜日》中的祖己,他认为:“王氏以(卜辞中的)祖己非《高宗肜日》训于武丁的祖己”,是正确的。(转引自刘起釪《尚书校释译论》第1000页。)

我在《探寻寿光古国》一书中,认为训王之祖己不是孝己,而是武丁之重臣,金文资料也证明祖己非商族世系人物。为节省时间,把书中有关祖己的资料摘录于后,供大家参考:

 

卜辞<合集>21888说明,武丁时的“己”是位贞人;“己”在武丁时死去;“己”死以后,受到像商的其他先人一样的祭礼待遇。这些卜辞中的“己”是什么人?丁山先生认为,该贞人“己”,乃《高宗彤日》训王之祖己,他在《殷商氏族方国志》(未完稿)一文中说:“此贞人己氏,宜即‘自己入’之己,亦即‘训于王’之祖己矣。”(1)这是个大胆而富有挑战性的论断,因为历史文献和古今经史学家,对训王之祖己,就有两说:《帝王世纪》曰:“孝己,祖己是也。”;而《史记•古今人表》以孝己、祖己列于武丁、付说、甘盘之间,表明孝己和祖己并非一人。《白虎通•姓名篇》又曰:“《尚书》道殷臣有巫咸、有祖己也。…祖己是臣,并非世子。”此两书皆说,祖己是武丁之臣,并非武丁之子。但(清)经史学家皮錫瑞对此持怀疑态度,近代史学大师王国维,在《高宗彤日说》一文中经多方考证,其结论是“故书之祖己,实非孝己不能有此称也。”(2)尔后,郭沫若及刘起釪等先生均同意此说,即训王之祖己,乃武丁长子孝己。此说在学术界可以说具有权威的地位。

丁山先生不同意此说,在该文中丁山先生列举了祖己即孝己的各种文献证据后说:“祖己即为孝己,是武丁长子也。父可训子,子不可训父,《高宗彤日》称‘祖己乃训王’,果如太史公说,则是以子训父,有是理乎?”“武丁祖庚之际,自甲骨文徵之,孝己之外,实有人以己为氏者。且此己氏,尚有一卣传世。”(3)

“其后或称‘己中’,如卜辞‘己中酒正’。酒正者,酒人之长也。己氏,殆世为王朝酒人,故得假雉呴之异,以训于王。”(4)

另外,《合集》21888,也有“祖己贞”三字,祖己虽不是专职贞人,但有时也参预贞卜,就像商王有时也亲自参预占卜一样。

丁山先生的立论,没有在文献中纠缠,他另辟蹊径,从人伦事理角度分析,很有说服力。父可训子,子不可训父,这是古代社会的常理。如果说有例外的话,那必须是在极特殊的条件下,即子强父弱,儿子在各个方面都处于绝对优势,主要是极其精通巫卜之术,能与神灵和祖先沟通;极其精通治国安邦之道,政治上有先见这明,并在父王面前受到宠爱,而这些条件孝己都不具备,不管什么原因,孝己实际上是武丁的弃儿。

祖己非孝己。祖先崇拜是商代宗教信仰的重要内容,商王在征战、田猎、务农、患病时,都要向祖先祁告,因此商祖先在卜辞中出现的频率很高。谢济先生在《上帝崇拜在商代信仰中的地位》一文中列举了237条向祖先祁告的卜辞,涉及祖庚的卜辞7条(祖庚1,父庚5,兄庚1),祖甲的卜辞8条(祖甲1,父甲7),但涉及祖己,即孝己的卜辞一条也没有,按常理说这是不可思义的。孝己是武丁长子,孝己既然是祖己,他能在宫廷出现不祥之兆时,高瞻远瞩,替王解忧,那么孝己(祖己)的地位理应在祖庚、祖甲之上,既便是他早逝,在后代子孙那里,他也应该很有威望,为什么在子孙祁告祖先的卜辞里没有祖己(孝己)之名。这从另一个角度说明,训王之祖己非孝己也。

从文献中可以看到,训王之祖己不是个一般人物,他的智慧、神道和政治地位,可以说超出商王武丁周围的所有人物,包括臣僚、贞人和 史官。《史记•殷本纪》曰:“帝武丁祭成汤,明日,有飞雉登鼎耳而呴,武丁惧。祖己曰:‘王勿忧,先修政事。’武丁修政行德,天下咸驩,殷道复兴。”在商王对此不详之兆困惑恐惧时,祖己胸有成竹,指出破解之道,而且事后证明他是正确的。

《尚书大传》云:“武丁之时,桑谷俱生于朝,七日而大拱。武丁召其相而问焉,其相曰:‘吾虽知之,吾不能言也。’问诸祖己,曰:‘桑谷野草也。野草生于朝,亡乎?’武丁惧,侧身修行,思昔先王之政,兴灭国,继绝世,举逸民,明养老之礼,重译来朝者六国。”这次又遇不祥之兆,武丁惧,而问相时,相不敢言,而祖己挺身而出,不拐弯抹角,直呼“亡乎!”这是何等的气魄,也说明他在王朝中具有居高临下的地位。

祖己贞卜的次数太少,看来他不是专职的贞人。但如文献中说的,他是武丁的贤臣。祖己是什么人?文献和甲骨文都没有明确的说法。但他的智慧、神道和政治地位说明,他不是一般的臣、史或贞人,他是大巫,是智者、圣者。他在武丁那里具有至高无上的地位,他如同传说中的付说。《史记•殷本纪》曰:“帝武丁即位,思复兴殷,而未得其佐。…武丁夜梦得圣人,名曰说。以梦所见视群臣百吏,皆非也。于是乃使百工营求之野,得说于付险中。┅┅得而与之语,果圣人,举以为相,殷国大治。”付说是圣人,武丁得之举为相,殷国大治。《墨子》曰:“付说居北海之洲,圜土之上┅┅┅。武丁得而举之,立为三公。”《楚语》谓武丁求贤,得付说升以为公。相也好,三公也好,公也好,这是口传耳听中的变异,其实质一样,都是武丁的重臣,都是贤人、圣人。著名旅美学者张光直先生在《中国青铜时代》一书中说:“既然巫是智者圣者,巫便应当是有通天通地本事的统治者的统称。……伊尹的儿子伊陟为帝太戊解释祥桑一暮大拱的意义,而武丁相付说为武丁解释雉鸟飞于鼎耳,这都是巫师一类人物的本事。”(5)张先生在这里,认为文献中解释雉鸟飞于鼎耳的祖己也就是付说,文献中的祖己、付说乃为一人。此论虽无更多旁证,但可备一说。

丁山先生在上文中还进一步指出,卜辞“己贞,子商妾□娩”中的“此贞人己氏,宜即‘自己入’之己,亦即‘训于王’之祖己矣。”“高宗彤日果成书于祖庚初世也,则训王之 祖己,宜为‘己氏’传闻之误。”(6)丁山先生认为贞人之“己”,自己入之“己”,都是祖己之“己”,而这个“己”又是“戎州己氏”之“己”。

关于“戎州己氏”,《左传•哀公十七年》:“卫侯登城以望,见戎州,……公(卫侯)入于戎州已氏。”《左传•僖公二年》:“二年春,诸侯城楚丘而封卫焉。”杜预解:“楚丘,卫邑。”《汉书•地理志》:“成武,有楚丘亭。”杜预注:“楚丘在成武县西南”,指济阴成武西南的曹地。这样由“戎州己氏”引出了个“楚丘”,而“楚丘”又出现了两个,一个是卫地的“楚丘”,一个是曹地(实为宋)的“楚丘”。顾颉刚先生引经据典、繁琐考证后说:“从此可以知道卫国的楚丘在西汉为东郡濮阳县地,其遗址在濮阳西南十五里的鉏丘城,今为河南东北部的濮阳县境;曹国的楚丘在西汉当山阳郡成武县和梁国己氏县之间,在东汉为济阴郡成武县地。”由此可知,卫国的“楚丘”也就是后羿的封地“鉏丘”,后来的“楚丘”是“鉏丘”的变音,可以说“楚丘”源于“鉏丘”。“楚(鉏)

丘”是后羿族人,这里有牧野、淇水,是己、其族人的早期住地。

《通典•州郡典》“宋州楚丘,古之戎州已氏之邑,…汉曰已氏县也。” 属梁国。隋开皇间,改置楚丘县。这个地域也是己、其族人的一个重要居地,甲骨卜辞中这里有■(?)地,是商王的重要田猎区。

两楚丘地都与己、其族人有关,“戎州己氏”与“楚丘”有关,后来的两个“楚丘”可以说都源自“鉏丘”,即源自后羿族人。

我们现在用的祖、沮、鉏诸字,在甲骨文中皆为“且”,因此丁山先生所举的祖己卣中之“且己”,也可理解为“鉏己”。武丁时之祖己,是夏时后羿族团的后人,前面已经论证过。商王祖庚、祖甲时的贞人■(?)和青铜器中大量的“亚■”族徽中的“■”,乃射神后羿的化身,该族徽是己族人对祖先后羿崇拜的表征。因此祖己是东夷人士。后羿的祖地在今山东德州,墨子说“付说居北海之州”,北海,即渤海,渤海之州也应在山东地,付说也是东夷人士。

《集成》06489的铭文为“其史作祖己宝尊彝”,这是其国族任史官职务的一贵族为祖己作的礼器,这位“其史”无疑是祖己的后代。《集成》08337的作器者是北子孙族氏的人,《集成》05866作器者是冉氏族的人,本书很多地方已论述道北子孙族和冉族与己族的亲密关系,这两族与己族实为一个大的族系,是一个大宗的分支或分衍。祖己被己族、北子孙族、冉族来尊奉或祭祀,正说明他在殷商时有至高无上的地位。

考察甲骨文一期,即武丁时期的卜辞,里面有不少祭祀祖己和父己的辞条,如:

(1)“┄┄又(佑)祖己牛。”(《合集》21973,一期附)

(2)①“丙辰卜,岁于祖己□已牛。”

②“┄入己┄”

⑤“┄于甾┄(土豕)牛。”(《合集》22055,一期)

(3)①“丙子卜,于丁丑燎其┄父丁□┄。”

②“戊寅卜,木爵于祖已。”(《合集》22056,一期)

(4)“┄祖己┄”(《合集》21888,一期附)

(5)⑤“岁父丁。”

⑦“(午阝)父己”(《合集》22073,一期)

(6)①“乙卯卜,ㄓ岁父己。”

②“ㄓ岁于兄己。“(《合集》22075,一期)

按照常规分析,此种现象似乎不应该出现,因为众史家都认为祖己乃武丁长子孝己。孝己是祖庚、祖甲之长兄,所以,董作宾先生说:“孝己,在祖庚、祖甲时,祭祀称兄己;廪辛、康丁时,祭祀称父己;称祖己则在武乙以后。”(7)照此推论,在祭祀中出现祖已,只能在甲骨文四期,即武乙以后。而上述(1)、(2)、(3)、(4)、(5)条祭祀祖已的卜辞却出现在武丁时期。武丁时期祭祀的祖已,肯定不是武丁之子孝已。姚孝遂、肖丁先生也说:“卜辞周祭于祖庚、祖甲之世,却有祖己享有与先王同等之位,显然与典籍所载不尽相符。”(8)在武丁或者祖庚、祖甲时就祭祀此祖己,那么此祖己肯定不是孝己,此祖己乃何须人?董先生在此文中已意识到了个中的矛盾,但他对此问题的分析又是自相矛盾的,他说:“祖己,见于卜辞中的祖己,是祖庚、祖甲之兄,即《汉书•古今人表》所列之孝己(人表中祖己似别是一人,即高宗肜日之祖已,为商臣)”(9)。他认为武丁时的祖己有两人,一人是武丁长子孝己;一人是商臣,即高宗肜日之祖己。这一观点与丁山先生不谋而合,但他的分析是自相矛盾的。按照他的标准,武丁时卜辞中是不可能有称为祖己之孝己的,但他又说祖己,是祖庚、祖甲之兄,即孝己。很可能董先生所见祖己之卜辞,均为武乙以后的卜辞。如甲骨文四期,即武乙、文丁时的卜辞有:“已卯卜贞王宾祖己翌日无尤。”(《合集》35862)“已未卜贞王宾祖己翌日无尤。”(《合集》35864)这些卜辞中的祖己无疑是孝己。

上述四条卜辞还透露以下重要信息:(一)、已,也是地名、族名或国名,卜辞(2)有“入己”和“于甾”,说明“己”是地名或国族名,而且与“甾”同版,“甾”也是地名,“己”和“甾”应在一个大的区域内;(二)、祖己和父丁同时受祭,第二条卜辞有“燎其父丁”和“燎于祖己”。“父丁”和“祖己”同版,此“父丁”与第(5)条的“父丁”应为一人。

第(5)条“岁父丁”与“?父已”同版。因为这是武丁时期的卜辞,该父可理解为武丁之父,但武丁之父辈中只有甲、庚、辛、乙,没有丁,因此,此卜辞可能是祖庚祭祀父辈的。卜辞中的“父丁”就是祖庚之父武丁,但同版中的‘父己“是谁?此”父己“绝不能是”孝己”。祖庚称“孝己”只能称“兄己”。此版中与“父丁”同辈的“父己”,绝不能是“孝已”。因此,该版中的“父丁”不会是武丁,“父已”也不会是孝己,如同李学勤先生说的,这是商王系列外的另一套亲属称谓系统。

第(6)条“岁父己”与“岁于兄己”同版。如果这是祖庚、祖甲的祭祀卜辞,其“兄己”无疑是其兄“孝己”,如果是这样的话那“父己”是谁?祖庚、祖甲之父是武丁,应是“父丁”,而不是“父己”。

上述六条卜辞中的“祖己”、“父己”中的“己”,肯定不是“孝己”。一期卜辞中的祖己、父己,是另有其人。如同前述,该“祖己”只能是武丁贤臣,训王之祖己,也是己、其族的先辈祖己,更可能是祖庚、祖甲时的贞人和贤臣“■(?)”父辈。

我们说甲骨文一期卜辞中的祖己、父己不是孝己,不是殷商王室系统的人,而属于另一个殷商贵族系统,此论点有没有甲骨学系统的内在根据?经过甲骨学者的深入研究,这个问题的答案似乎已经比较明确和肯定,这就是对午组“非王卜辞”的研究和定性。

方述鑫先生在《论非王卜辞》一文中说:“祖己、祖壬、祖癸”和“父丙、父丁、父己”是“非王卜辞所特有的”。在宾组、師组,即武丁时的正统王室卜辞中,受祭的祖辈先人有祖乙、祖丁、祖戊、祖庚,而没有祖己、祖壬和祖癸;在受祭的父辈先人中有父甲、父乙、父戊、父庚、父辛、父癸,而没有父丙、父丁、和父己。(10)这就是说,武丁时宾组、師组的王室卜辞与午组的非王卜辞是两个不同的占卜系统。陈梦家先生在1956年出版的《殷墟卜辞综述·断代上》中就指出:“宾组似乎是王室正统的卜辞;師组卜人也常和时王并卜,所以也是王室的,而其内容稍异,午组所祭的人物很特别。”(11)李学勤先生更系统地总结了非王卜辞的特征,指出:“(一)问疑者不是商王。(二)没有王卜,辞中也不提到王。(三)没有商先王名号,而有另一套先祖名号。(四)没有符合于商王 系的亲属称谓系统,而有另一套亲属称谓系统。”(12)黄天树先生通过系统分析研究了午组卜辞后,更明确地指出:“午组家族是一个大的宗族,其下包含若干小的宗族”,“小的宗族有自已所居的城邑”,“午族家族在其居地内有自已的宗庙”,“午族家族拥有自已的宗族武装”,“午组有独立的宗族经济”,“午组家族臣属于商王室”。(13)黄先生在,《关于非王卜辞的一些问题》一文中又说:“所谓‘非王卜辞’,就是说,这类卜辞的主人不是商王,而是与商王有密切血缘关系的一些殷人家族的族长。”(14)

综上所述,己、父己、祖己,是己、其族在殷商武丁朝时的代表人物,因为祖己辅佐武丁有功,该族人物在武丁及祖庚、祖甲时,地位都非常显赫。

作为武丁臣的祖己能享受这样高的祭祀待遇吗?答案是肯定的。赵诚先生在《甲骨文与商代文化》一书中说:“从卜辞来看,商代旧臣的地位比后代要高得多,有的可以和商之先王同时祭祀,也可以称示,则和先王相等。有人以为商代的旧臣近似于后代的宰相,但封建社会里任何一个宰相都不可能在死后于祭祀中和先王处于相等之地位。”(15)

在商代祭祀旧臣的卜辞中,有祭祀祖己的,还有祭祀伊尹、黄尹等人的,如:

(1)“甲申卜,ㄓ伊尹五示。”(《合集》32318)

(2)“丁巳卜,ㄓ于十位,伊又九。”(《合集》32786)

“五示”是五位先王,把伊尹和五位先王一同祭祀;“伊又九”是伊尹和九位先王,共十位。所以前面言“侑于(侑祭)十位”。伊尹佐汤灭夏,从此商立中原,伊尹功高盖天,所以《殷本纪》《正义》引《帝王世纪》说:伊尹死后,商王“沃丁以天子礼葬之” ,受到王一样的待遇;武丁中兴,得益于祖己“修政行德”之谏,因此祖己和伊尹一样,在祭祀中也受到了同先王一样的待遇。

不管怎么说,上述武丁时的卜辞中所祭祀的祖己,绝不会是武丁子孝己,只能是商臣,即高宗肜日训王之祖己。新近出版的由当代著名甲骨文专家、历史学家李学勤主编,孟世凯副主编并编著的《商史与商代文明》一书中,把祖己明确地表述为武丁贤臣,他说:“《尚书•高宗肜日》、《书序》载‘高宗祭成汤,有飞雉升鼎耳而雊,祖己训诸王,┄此祖己是辅佐武丁至祖庚时贤臣。”还说:“武丁在付说和祖己等大臣的辅佐下出现了‘天下咸欢,殷道复兴’的局面。”(16)

还有一条与祖己有关的重要卜辞,《怀特氏等收藏甲骨文集》(以下简称《怀》)。①“丙午卜,殻贞:呼師往见有師王┄曰隹老隹人途遘若┄卜隹其匄二旬又八日(八象)壬┄師夕□。②巳卯卜,殻贞┄。”(《怀》959);“王占曰:隹老隹人途遘┄兹卜隹其匄□┄。”(《怀》959b

这条卜辞的贞人是“殻”,说明(《怀》959)为甲骨文一期卜辞。“呼師往见有師王”,“師”为殷商的重要职官;“師”为一个群体,如師般,師贮,師高,師山等。“呼師往见有師王”中的“王”可以理解为商王,即呼唤、命令師到商王那里商讨事情,给商王出主意。但这样理解与后面的内容相矛盾,“隹其匄二旬又八日┄師夕□”,“匄”为有灾难、凶兆;“□”字为死意,意思为迂到了凶事,并在二旬又八日夜晚,師死了,因此“師王”之王,不为商王。(《怀》959b):“王占曰:隹老隹人途遘┄兹卜隹其匄□”,是王亲自占卜,而王占卜的也是師死的事情,因此“師王”之“王”肯定不是商王。

“師王”可理解为众師之首、之长,如同周时的太師。通过前面有关祖己卜辞的分析,可以肯定,武丁时的太師非祖己莫属。因此,(《怀》959)卜辞的意思就是:商王亲自呼令众師,赶快去见師王祖己,并说这位独一无二的人间老者,人间的贤臣已经走向人生的末路,结果这位“隹老隹人”于二旬又八日夜间死去。这一卜辞非常振憾人心,商王武丁亲自占卜,称祖己为“師王”,对他人生的评价是“隹老隹人”,即在众老者,众人中是独一无二的。

 参考资料:
(1)(3)(4)载丁山:《甲骨文所见氏族及其制度》,中华书局1988年版,第102、101页。

(2)王国维:《观堂林集》(上),中华书局1959年版,第31页。

(5)(张光直:《中国青铜时代》第257页,三联书店,1999年版)

(6)丁山:《甲骨文所见氏族及其制度》,中华书局1988年版,第102页。

(7)董作宾:《甲骨文断代研究例》,1933年刊载于《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》。

(8)姚孝遂、肖丁《小屯南地甲骨考释》,中华书局1985年版。

(9)董作宾:《甲骨文断代研究例》,1933年刊载于《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》。

(10)方述鑫:《论非王卜辞》,中国古文字研究会第六届年会论文。

(11)陈梦家:《殷墟卜辞综述•断代上》,中华书局1956年版。

(12)李学勤:《帝乙时代的非王卜辞》,《考古学报》1958年第2期。

(13)(14)黄天树:《古文字论集》,学苑出版社2006年版,第133148页、第57页。

(15)赵诚:《甲骨文与商代文化》,辽宁人民出版社2000年版,第92页。

(16)孟世凯:《商史与商代文明》,上海科学技术文献出版社2007年版,第107、114页。






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